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《人性的维度》(二)

《人性的维度》(二)

追求幸福与安逸享乐是生命的本能,但追求自由,同样是生命的本能。而生命潜能的展现,只有在自由状态下才有可能。这就是生命的意义。意义,生命之终极目的,生命之所趋,生命的最高要求。然而这最高要求又总是难于实现,又总是被无数非本质的追求,和数不胜数的琐细目标,被生活中数不胜数的干扰所叉开、所扰乱、所障蔽。生命真的安于无意义吗?那是生命的无奈,环境之所迫,非生命意志的本真。如果你哀叹人生无意义而活的象动物一般,那是因为生命失去了追求意义的机会,而止于糊口谋衣,纵欲享乐。纵欲之后,享乐之余,才会发现生命真的空虚、意义真的不可替代。生命不能与意义相关联,生命不能为意义而生,为意义而死,那是因为意义还没有被人发现,生命还没有找到属于自己的那种意义,而并不等于生命不需要意义。正因为生命找不到意义,才热衷于狂嫖滥赌、纵欲享乐,热衷于高消费和毒品的麻醉。高消费是因为生命的无聊,高消费是生命陷于无意义而打发无聊。沉溺于暴力色情的电子游戏中,是打发无聊;手机短信垃圾泛滥成灾,是因为生活无聊;赌博吸毒、寻找刺激,是人在抗拒无聊。物质生活富足之后生命反倒堕落了。不少年轻人生逢这个无聊与堕落的时代,并不了解自己的生命正在下陷,他们涉世未深,情有可原,而不少无耻文人却在鼓吹堕落的时代,以专门描写人的原欲和赤裸裸的性本能为已任,以解构意义,亵渎神圣与崇高,贬损善良与纯朴为能事,不知其居心何在?“生于忧患,死于安乐”,不正是我们这个时代的警示吗?

为什么赌博成为普遍的社会现象?为什么酒精成为最受欢迎的东西?为什么网吧、黄色录像和电子游戏厅久禁不止?因为生命没有意义,而又没有找到实现生命意义的门径。因为社会没有为人们找到一个整体价值目标,没有把生命活动统一在整体价值目标的周围。在这方面,只有毛泽东的伟大实践是空前绝后的:他竟可以把全国数亿人的活动统一在一个伟大整体目标的周围,使人们保持了几十年的激动和疯狂。这,与其说是践踏了人性,不如说是他迎合了人性中更深层的需要,也就是生命追求意义和最高价值的需要。他甚至创造了“不断革命”和无产阶级专政条件下“继续革命”的理论来满足人生对更高意义的追求,以避免由于世俗生活的无聊导致的生命堕落。

应该强调的是,不独精神在追求意义,生命的整个身心都在寻找意义,即使感官和知觉活动,也在无意识中寻找意义,而不只是满足于感官的刺激。在审美感觉中,有所谓“统觉”和“联觉”说,即人的各个感官联合起来,合成一个直觉的整体的能力。只有这整体有意义时,生命才会获得快感。感官本能地追求意义,追求理解,而这种意义和对意义的理解,完全是非功利的。它与任何功利目的无关,是超出生物性需要的……

人类的审美活动具有非功利性这一点表明,人类有着纯智力的需要,即精神的自由活动的需要。在精神的自由活动中,意识在寻找意义,在创造意义,对创造的热衷和对意义的渴求,是高智能生物胜于口腹之乐的更高追求。在审美活动中,人类的创造是纯形式的,美感中有对形式美的感受;但同样,在其中也包含着生命对意义的追求,和自由探索的需要。在许多高智力的生物如灵长类动物猿的身上,已显示出纯智力探索超出生物性需要的特征,关在封闭室内的猿猴,一旦开了窗子可以让它见到外面的世界,则这种外在世界的吸引力,会比食物对它的诱惑力更强……

生命的终极目的在于建立一个和谐世界

生命最大的意义在于建立一个和谐的世界。高级生命渴望有一个和谐的世界。强凌弱,众暴寡,诈欺愚,弱肉强食,不是和谐的世界;“朱门酒肉臭,路有冻死骨”,不是和谐的世界;道德不修,民争于利,官争于权,上争于势,“争城以战,杀人盈城,争地以战,杀人盈野”不是和谐的世界……物质财富丰足于外,精神生命崩溃于内,不是和谐的世界。朝野上下一片靡靡之音,人欲横流,世风颓废,奢侈糜烂,不是和谐的世界……

竞争是祸乱之首,发展是惑世罪魁,只有当顺其自然时,发展才是健康的;只有当竞争不引起兼并和倾轧时,竞争才是正常的。发展和竞争,引起了社会的混乱和动荡,发展是畸形的,经济增长越是迅速,生命世界分裂的越是严重,这种分裂,不仅是社会的分裂,自然的分裂,而且是人的意识的分裂,人格的分裂,人性的分裂。发展往往伴随着局部秩序的凸现,伴随着世界秩序的局部强化。把局部从整体中分离出来,使局部与整体对立,经济发达的地区与贫困落后的地区对立,使暴富的权贵与弱势群体的利益对立,使社会与自然对立,个人与群体对立。

强调发展意味着远离平衡与和谐的世界,发展与不平衡同时出现。发展是以破坏和谐与平衡为代价的。没有这个代价,经济增长就不可能迅速;没有这个代价,个人就不可能暴富起来,没有这个代价,就不可能有亿万富翁。世界财富是有限的,是一个固定的有限量。但各人对财富的占有却没有限制,发展使不同的个人对财富的占有量相差悬殊,这就产生了社会的黑暗和不平等。发展造成了人间不平等,扩大了人间不平等,而和谐的整体观念,却在抑制着这种不平等。

中国必须创造属于自己的精神文明。西方文明是物质文明,物质文明发展到现代已经变成了物欲主义文明。物欲主义文明已经走向了穷途末路。与西方文明不同,中国文明必须体现整体和谐的思想。体现人与自然的和谐,个人与社会的和谐,人类与生命世界的和谐。生命的意义,正是在这种和谐中展现。

西方文明是强力的、物质的、征服的、占有的、人与自然对立的。只要人不放弃生物之欲的无限扩张,人与自然就不可能真正和解。只要人类还追求高消费,人与自然的关系就不会正常,更不会和谐;而只要人们还坚持对世界的唯物主义理解,和对科学技术的迷信,人的生命意义和潜能就不可能充分展示;只要人类还把文明与进步理解为对物质财富的无限占有,还迷信发展生产和科技就能解决一切人类难题,那么人类就还没有摆脱生命的误区;只要还把人的目的放在对物质财富的无限追逐上,人类就不可能不堕落。只有当生存的需要高于一切时,人们才会无视生命对自由的渴望,甘于对物质利益的追逐。而当生存问题解决之后,人就应该投入到生命潜能的实现中去。在那里,生命才能找到自身意义的所在。

现代文明的荒谬在于,人类过度的追逐物质,人类对物质的追求已超过了他的实际需要。人类追求的是超过实际生存需要的物质,对财富的占有也已成为生存余累。人类生存中所占有的多余的物质资料,正是对其它生命生存条件的剥夺。个人占有的多余的物质财富,正是对其他人的生存条件的剥夺。人类占有的多余的物质资料,正是已经或濒临灭绝的生物物种为维持起码生存所需要的物质资源。人类占有的多余的生存空间,正是对其它生命生存的合理空间的剝夺。人类与生物圈,在物质资料和生存环境的竟争上,一方为有余,一方为不足。人类以自己在生存上的绝对优势,造成了整个生命世界生存的劣势和生存危机。越是这样,越是鼓吹发展,越是发展,人与生命世界的矛盾冲突越严重、越尖锐。这就是进化?这就是历史的进步?

中国应该创造有别于西方物欲主义文明的东方文明。文明应是自然和谐的,应充分体现中国文明的天人合一,人人合一的和谐思想,树立一个稳定和谐发展的典范而令世人瞩目。文明不能只靠竞争,只有失去控制的社会才会完全依靠竞争,只有人欲失控,整体失谐的社会,才会只靠“市场机制”来调控。

人类正面临着一个观念上的大转变时期,我们是按照过去的模式搞持续发展,还是应该建立一个和谐发展的理念?是完全听任竞争与市场机制来建立世界秩序,还是通过转向整体和谐发展的机制缓解各种矛盾和危机?回答应是肯定的!

第五章.人性自我完善的内在依据

一一对真、善、美的追求

追求真善美,是永恒人性的一部分,这是生命追求意义的表现。而真善美要达到统一,其中的美,就是协调真与善的中介和桥梁,因而追求美和获得美感就成为人性最深层的要求之一。

审美心理研究表明,人的生命先天地具有内在的和谐结构,审美快感来自于我们自身生命的内在和谐与外在世界和谐的对应,生命内在和谐被破坏,人也就失去了审美能力。人体生命的内在和谐,深深隐藏在人的无意识结构中,隐藏在人的无意识中。这就是人的审美判断的内在依据,也是人们认识外界事物的重要参照系。这无意识结构是先天和谐的,并且通过自动整合而不断达到新的后天的和谐。它既是主观的,又是一种客观化了的存在;这种存在是人的内在自然,它不是人的主体意识所能改变的,更不是人为的理性设计和安排,它是人的深层的内在本性,这内在本性是自然形成的、它和大自然一样古老,和自然生命一样稳定与永恒。

追求美是人性的内在要求。而它透露给我们的是,人的生命的内在和谐要求与外在自然和谐结构是同构的。而这,正是天人合一的根据。

人性有不同的层面,人的生命有种种不同的境界。人性之所以表现为自私,是因为人局于生存境界,而人欲扩张则是生存境界的扩大。但人不能封闭在生存境界,而审美境界,之所以具有超功利性而且更为开阔,正是因为它超越生存,乃人的生命追求的更高境界。显然,人不能不生存,但仅仅生存并不是人之为人的标志,因为任何一种生物都要生存:人还必须寻找生存的意义,人必须在意义中生存,这就是人性的根本。这就是人与自然万物的根本区别。

在意义中生存决定了人必须有精神生活,决定了人的精神需要。人性中求真的需要与求善的需要也是一种精神需要。但二者之间往往是对立的。通过审美和美感,二者才能统一起来。求真的要求导致了科学的产生与发展,它解放了生产力;但从本源上来说,科学是人类的精神要求。虽然科学不一定引向“善”,它的目的是寻求对世界的理解,是发现世界的真实本性,但由于科学认识的特殊局限,这种真实性却仅限于实证层面。而人类对“善”的追求却往往要超越实证性,而更像是一种信仰。由于局限于实证的真实而非本源的真实,科学的“求真”往往就与伦理道德的“求善”相矛盾,而使二者之间达到协调统一的,正是美感经验。因而无论科学研究还是艺术创造活动,都需要借助美感经验的指引,而美感经验的源头,正是人性的内在和谐。

追求真善美,是人性自我完善的需要,无论社会多么腐败,时代多么荒谬,世界多么黑暗,人性总有追求真善美的内在要求。这是人性的闪光,人生意义的展现,人类走向自我完善的希望,它是超越时代、超越历史的。如果说,生命追求意义,那么这就是生命的终极意义,这就是人可以超越一切生物的表现。

在人类所追求的真善美中,我们首先关注人的审美活动,首先研究人的美感和审美心理,并且揭示美的本质,因为在审美心理中不仅隐含着生命的内在和谐,而且美感还是连接科学与艺术创造活动的桥梁。

一.美感经验与人性和谐

1、美的奥秘在于人心的和谐结构

爱美是人类的天性。人的本性中有着普遍的爱美倾向。

德谟克利特说:“只有天赋很好的人能够认识并热心追求美的事物”。

柏拉图曾经把人分成九等,第一等人是“爱智慧者,爱美者,诗神和爱美的顶礼者”。

那么,美是什么?

柏拉图说,美是一种理念。所谓美的理念,当然不是指具体事物和对象。比如一匹马很健美,但马不是美,而是美的理念在马身上的显现。如果是马美,它就会永远美下去。但是当它老了,美就会离它而去。同样,少女是美的,但她也不会永远美下去,她也会变老变丑。这都是美的理念在他们身上的表现而已。一件美的雕塑,捣碎了,美的对象不存在了,但美的理念还在。

普罗提诺说:“在自然中有一种理式,它是肉体美的原型;在心灵中有一种更美的理式:它在美中成长;它装饰着心灵,从更高的光源,从美的根源,给心灵带来光辉。”

柏拉图的理念是一种神秘的存在,理念可以看作是活在人们心灵中的一种抽象标准,一旦某个对象进入了人们的视线,恰好符合了这个标准,美就产生了。至于普罗提诺的理式,则是一种原型,原型在大自然中具有,也同样存在于人的心灵中;大自然中的理式决定了生命的肉体存在,决定了生物有机体的形体美;而心灵中的理式则发现这种美,它是一种更高的存在。

普罗提诺的美学是神秘主义的。

黑格尔说,美是理念的显现。但他的理念不同于柏拉图,他的理念是一种绝对精神。他说,“理念的最浅近的客观实在就是自然”,因此,在他那里,自然是作为绝对理念而显现的。“第一种美就是自然美”。

理念是什么?我们可以对理念作现代的理解:理念和意识结构相关。理念就是人心的先验结构。例如集体无意识就是一个先验的结构,它是先天的、与生俱来的、与后天学习无关,也与人的主观意识无关。理念在柏拉图那里,是先于事物而存在的概念,这就有了神秘主义的味道。因为概念是从事物中抽象出来的,它怎么能先于事物而存在呢?先于事物而存在的不是概念,不是逻辑,而是在逻辑概念产生之前就已存在的无意识原型。这才是事情的真相。如果我们对“理念”重新理解,那么就势必导致对它的修改。理念就是我们祖先意识结构的遗传和重演,因而认识美的事物才是灵魂对上界的回忆。古代哲人没有发现无意识,他们并不了解先于意识而存在的还有无意识。他们只是把无意识和心灵当作一个整体来看待。

实际上,人的审美认识能力根源于人的审美心理结构,人的审美心理结构中隐藏着一个理想世界,这个理想世界是和谐的。如果它不与外在世界相和谐,那么它就和谐于它自身,一但这一内在和谐的理想世界与外部世界同构,美感就产生了。而这也就是美的本质。

美是什么?无论人们对它下过多少定义,都不能回避和谐的因素。赫拉克利特认为美在于和谐,和谐在于对立的统一。互相排斥的东西是结合在一起的,不同的音调造成最美的和谐。他说:

“……自然是由联合对立物造成最初的和谐,而不是由联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的,显然是由于摸仿自然。绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分,从而造成与原物相似的形象。音乐混合不同音调的高音和低音、长音和短音,从而造成一个和谐的曲调。……从而构成整个艺术。”

无论说美是理念、美是自由的象征、美是情感的外化……都与人的无意识心理的和谐结构分不开。人的无意识是美感产生的沃土,而美不过是人性(无意识深层)和谐结构与外在世界和谐结构的同构对应。格式塔心理学派研究了大量的心理图式,这些心理图式几乎都表明无意识心理具有一种自动整合的功能。它能把大量散乱的无意识因素合成一个整体的效果,这一效果就是所谓“完形”。完形是一个意象:审美意象。审美意象本身就是无意识创造的。审美现象表明,人的本性中隐藏有一种和谐的心理结构,人的审美活动、爱美的本能是受这一和谐心理结构驱使的。而审美活动所追求的正是人与世界的和谐与合一。

庄子说:“天地有大美而不言,四时有成法而不说”。

美,标志着人与大自然之间,人与对象世界之间,有着一种神奇的默契和对应。天人合一,物我合一,人心的和谐结构恰恰与大自然和对象世界的和谐结构相对应。在美的对象面前,人只是唤醒了久已贮存于内在生命系统中的和谐结构而已。

在审美活动中,唯物主义反映论是失败的。反映论留有深深的机械论的烙印。主体的人不是镜子,而是一个有着与大自然和全部社会历史一样丰富深遂的意识结构。我们用以评价美丑真伪的标准,来自于我们久已形成的关于对象世界应该是什么样子的期待,审美期待植根于我们深厚的无意识储存和整合能力,这期待对于显意识来说是模糊的、不确定的,只有在审美对象出现在我们面前时,才确定下来。在审美意识中,捕捉不确定性的模糊形象和内容的框架,永远是开放的。它之所以模糊与不确定,表明它并不是意识已经觉察到的有目的活动,而是无意识和潜意识的整合作用。

休谟早已认识到,美并不是事物本身的一种性质,它只存在于观赏者的心里。每一个人见出一种不同的美,说明美与人的心理结构直接相关。他说,“在美和丑之类情形之下,人心并不满足于巡视它的对象,按照他们本来的样子去认识它门;而且还要感到欣喜和不安,赞许和指责的情感……很显然,这种情感必然依存于人心的特殊构造,这种人心的特殊构造才使这些特殊形式依这种方式起作用,造成心与它的对象之间的一种同情或协调。”

“美是各部分之间的这样一种秩序和结构;由于人性的本来的构造,由于习俗,或是由于偶然的心情,这种秩序和结构是易于使心灵感到快乐和满足的,这就是美的特征。”

对于几何形式上的美,例如圆,人们可以充分说明有关圆的每一性质,但是在其中却找不到美的影子。“美并不是圆的一种性质。美不在圆周线上任何一部分上…美只是圆形在人心上产生的效果,人心的特殊构造使它可以感受这种情感。”

审美活动是人的天性的流露,审美认识的内在依据是人的内心世界深处隐藏的和谐结构。人在审美活动中展示他是一个超越谋生境界狭隘局限的人,是一个创造个人,和谐的人,与大自然和宇宙没有隔阂的人。自然的和谐、宇宙的和谐与人的生命内在结构的和谐,相互印证,相互包含,相互融合;人已经不是孤立的存在,不是谋生的生物、生存机器,他是体现了人体小宇宙的和谐与外在宇宙和谐的统一体,生命存在和宇宙的存在已融为一体了,人和宇宙、人与自然融合为一个整体,这就是审美活动的意义,也是人的生命的意义。

这种合一状态产生了美感。产生了快感。它的极端形式,有人叫做“高峰体验”,美感极致的体验。这是人类情感中最高尚的体验之一。它与宗教情感是相通的,与科学发现的情感也有相似之处。人为什么要追求意义?生命为什么会追求意义?追求意义的满足伴随着高尚的情感体验,这情感体验可能只有人类才有,是人类高于一切其他生命的根本之处。只有在此时,人才摆脱了他身上的动物性,摆脱了生物性局限。

当然,美感是有层次的。动物也可以有美的感受,这种感受可能仅仅是形式美的感受(而没有意义和内容方面的要求),有人甚至认为,美感指引着生物的进化。因而普遍的美感不仅是人的,而且也是大自然的。是大自然自我创造和自我协调的一种表现。

但审美非真。美的对象可能只是一个假象,美的世界并不要求一定是真实的;这种不真实,不过是因为审美不拘泥于物质世界,审美在本质上是精神性的。它的品格就是超越物质世界的局限,而升华到精神的世界中去。

只有精神世界才能给人以持久的快乐与安慰。精神满足是情感上最大的满足,精神满足比性满足的快乐要持久得多,但是审美不只是纯精神的,而是精神与肉体的和谐,因为在肉体痛苦的状态下人是不能进入审美境界的。

审美现象与美感体验,说明了人不仅是生存机器,人的本质还在于自由创造。这创造首先是精神的创造,是大脑细胞神经突触的自由联接与组合,它有无数种可能性,无限条通路,是意识作为整体的自由组织活动和出神入幻的构造活动,这是大自然一气化运、元气絪蕴在人脑中的缩影和对应。人是宇宙的全息,大自然的一切生灭变化、幻化组合,无不在人脑、在人的意识(无意识)中有所对应,宇宙自然中发生的创造性演化,在人脑中也同样发生着。人也是自然,人脑的无意识创造也是一种自然过程,它是自然的浓缩,自然的演化的对应。

当然,这种演化需要在一定能量下进行。生物能量可转化为“气”,转化为为意识能,转化为充塞于天地之间、宇宙之中的无意识场,转化为宇宙生命的生生之气,转化为宇宙生命的创造精神。

审美体验也有类似的性质。在美感接通的一瞬,人与宇宙勾通了,人与族类勾通了,它打破了人与人之间在日常谋生态下产生的隔膜、疏远、孤离、对立,克服了个体生命的孤立感,个人体现了全人类的力量,于是他(她)感到欣喜,感到振奋、感到快慰。在美感产生的一刹,人与宇宙接通了,于是他感到充实,感到幸福,感到崇高;它使人忘记了自己的生物性存在,而与整个宇宙生命连成一体,生物之私的小我淡化、消失了,而融化进宇宙意识的大我之中;通过审美和美感体验,个人与整个人类勾通,个人与全宇宙勾通,个人的意识状态提升到宇宙意识的高度,人的生命境界整个升华了。人成为宇宙生命的体验者,参悟者,这种境界与佛禅的境界是相通的,是远远超出世俗生活之外的。

普罗提诺说:“人的使命就在于改善自己的灵魂,摆脱肉体的羁绊,重新回到神那里去,和神融为一体。”“只有通过神秘的灵魂解脱,进入出神状态,彻底脱离这个世界束缚我们的锁链,才能达到这种和神合一的理想境界”。

李泽厚认为,在美感的最高体验中,含有一种人和宇宙生命合一的情调和意味。他说:

“美感尽管不能脱离形、色、风、体的感知想象的观念情欲,但其高级形态却常常完全超越这种感知想象的情欲,而进入某种对人生、对宇宙的整个体验的精神境界中去。”这种境界正是对“天人和谐”的领悟。是“原天地之美,而达万物之理”的精神境界。丁枫描写了美感体验的极致状态,他认为,美感极致就在于物我两忘,就在于天人合一,“美感极致正是人类美好未来的象征。”

美,人心之所趋。美是全人类的共同趋向。科学家靠美感指引自己的理论建构,艺术家靠美感知觉创作自己的艺术作品;普通人则通过美的指引进行生活选择,甚至械制造、日常用品,都无不利用美的规律,迎合人的审美心理,以至形式胜过了内容,包装掩盖了货色,文胜质,名过实。这是一种形式的美,而非本质的美。而美感的极致,感受到的则是天地之大美。

为什么我们的感官体验到外界和和谐形式时会感到愉快?为什么不论纯粹的形式美,或动物身上的花纹、图案、颜色的配比、植物的花朵、叶脉分布等,一旦符合和谐规律,我们就能获得美感,就能与之发生共鸣?格式塔心理学用“同构同态”来解释审美活动,人与外部世界的对应,内外世界之间的对应,而它们之间对应的根本之点,便是和谐原则。内在和谐的心理感受到外在的和谐的世界,于是美便产生了。我们用以感受美的内在生命意识结构,与外在对象,与整个外在世界之间,有一种先天的默契的对应;这种对应表明,我们——生命的存在,与外在世界、与大自然,与整个宇宙有着某种同源关系,有着某种同一性的根源,有着相同的起源、相同的结构、相同的本质。因而,才会遵循着的相同的法则。这种同源性,是来自于同一种创造的动因,来自于一种共同的绝对者和最高存在。

我们内在的生命系统具有和谐的品质,否则,它不会欣赏外在世界的和谐美。而外在的美,正来自于我们的心理结构、心理感受。我们的心理感受则是由于我们自身生命固有的内在和谐结构。

开普勒说:

“所有纯粹的理念和和谐的原型样本,如我们所谈到的;先天地存在于那些能够理解它们的人心中。但它们首先不是通过理解过程而吸引到心灵中来的;勿宁说,作为一种对于纯粹的量的本能直觉的产物,是那些个体生来就有的。正如植物的花瓣数目就它的结构原则而言可以说是生来就有的,或像苹果子房的数目是生来就有的一样。”

我们内在心理中存在着与外在世界对应的和谐结构,它是先验的、先天的,是造物者自身的结构在人身上的表现,这就是人性的先天和谐。正是由于此,才使认识和审美感受成为可能。生命的内在结构与外界的对应,通过与外界的感受而表现出来,因而,感觉的认识,或感性直觉,在整体的意义上一开始就深刻地把握住了事物本质,尤其在人事上或对历史事件的把握上,凭直觉往往一眼就能敏锐的洞悉事件的本质;在对人的认识上,或对事态的发展也往往凭直觉就能产生某种预测或预感。在这里,理性分析还来不及插手,结论已经在知觉的判断中形成了。

同样,在科学领域中,认识过程往往也是先于理性分析的。泡利说,“所有的理解都是长期形成的,是在意识内容可以由理性加以系统表达出来之前很久,在无意识状态的种种过程中开始的。”人对外部世界的理解,有赖于在人的内部生命中存在的一种与外部世界的对应关系,外部世界的结构,已经先天地在人的内在世界中形成了。换言之,人之所以能够认识外部世界,之所以有审美感受,是由于人先天地具有内心世界的和谐结构。这一和谐结构与外在世界的结构具有先天的对应性。这就是人类认识基础,也是审美的基础。

人类认识外部世界時感到的惊奇和愉快,是人的内心世界与外在世界之间的先天对应,外在世界的和谐结构,早已先天地存在于人的内心世界中了,外部世界的结构对应了人的内部世界的和谐结构,这就产生了一种愉悦,这是智力上的满足,这滿足是审美快感。人之所以能够认识外部世界,是由于人的内在心理结构与外部世界具有同一性,二者之间具有先天的和谐关系。

人们不禁要问,为什么我们面对外部世界的未知结构和新知识时,会有一种惊奇感?为什么我们会对外部世界的和谐,或某一数学理论结构的和谐会产生惊奇而不是恐惧之感?惊奇意味着什么?在惊奇之感的背后隐藏的是什么?是人的内在心理结构与外部世界的不谋而合?是外部世界与内心世界之间结构的惊人的相似?还是对外部对象世界的似曾相识?惊奇的感觉表明,世界本来是我的一部份,我的内心世界与外部世界原本就有着同源性,二者之间具有同一性起源?这就是内外世界之间的和谐。为什么柏拉图说有一个“理念世界”?人对外部世界的认识是对“理念世界”的回忆?他是否猜测到了人心内隐藏的和谐结构?

人在审美活动中产生的美感,既表明人的内心世界有一和谐结构,又表明外在宇宙也是和谐的。正是这样一种内外统一的和谐状态产生了美感,当柏拉图阐明他的理念世界,主张审美认识面对真实世界的观照就是灵魂对理念世界的回忆时,他无非是说,外部世界的和谐结构已先验地存在于人心中了。

这种美感,也成了科学家研究探索大自然的引路人。

外在世界的和谐结构,往往先天地存在于某些天才的头脑中。这些和谐结构不是借助于逻辑理性的分析,而是一种整体的直觉,作为一种整体的直觉在没有形成具体的数学表达式之前,已经形成了。

在牛顿万有引力定律的数学形式提出以前,培根已经有了同样的思想,只是还未定量化地表述成数学关系式而已。同样,狄多罗关于脑神经纤维的猜想,也比科学发现至少早了一个世纪。许多科学家都是先有了某种猜想,然后再寻找具体的数学表达式以表述自己的思想的。在科学理论的建构上,永远是知觉在先,逻辑推理的后,逻辑并不是帮助人们发现新思想的工具,而只能是用来证明新思想合理性的仆从,新思想(理论)与外在世界的和谐结构之间,已经先天地具有了一种对应性。

希腊人把人比作小宇宙。这小宇宙并不仅限于人的生命机体,人的躯体、四肢与五官、人的肉体上的和谐完美,还体现在人的意识上。人是宇宙的缩影、宇宙的全息,宇宙信息的内在化。整个宇宙的信息,被浓缩、被压缩到人脑中、人的意识中,故人的意识不仅能反映存在,而且它本身就是一种内在化了的宇宙存在。外在宇宙内在于人的生命之中,外在宇宙的各种信息,全息地存储在人的意识结构中。外在世界是万有,内在世界也是万有;外在世界具有和谐结构,内在世界也有一个和谐结构,内外合一,构成一个更大的和谐系统。希腊哲人说,“认识你自己”,中国道家主张“反观内视”;宋儒认为“心外无理,心外无物”,王阳明说“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”。儒道两家包括佛家在内,整个中国哲学都是主张“内求”的。过去一直以为这是认识的局限;现在看来,它的理论依据,就是人的内在生命世界与外在世界之间的和谐对应。认识了内在自我,也就认识了外在世界的和谐本质。人是宇宙的一面镜子,通过认识人自身,而认识宇宙和谐,这是“悟道”的捷径。

中世纪的哲学家约.司各脱.伊里杰纳认为,上帝使一切有形与无形的被造物、使整个大自然,都包含在人里面。他说:“所有有形与无形的被造物,没有不包罗在人心里,没有被造物的本质不是在人里面的”。“宇宙间的一切,无论是物质的和非物质的任何部分,无不存在、知觉、活着及概括在人里面”。在伊里杰纳看来,人自身就是一个小世界,它包含了整个世界的本质和全部丰富性。人的灵魂只是上帝的一种体现。灵魂的生命和运动包括三种,即感觉、智慧和理性,这是三位一体在人的内心世界的反应。只有感觉、智慧和理性三者协调一致才能体现人的本性,从而也就体现了上帝的本性。

这与宋明理学要求人们向内认识“心的本体”可以相互对照。

认识人的生命的内在和谐,需要静。中国哲学主静,老子讲,“致虚极,守静笃”,主张精神内守,无须外求;莊子讲“阴阳和静,鬼神不扰”。“静”才能体现出人这个小宇宙与外在宇宙的内在对应,“静”才能返回生命内在的和谐状态;静才能通过认识我们自身来认识外部宇宙。我们生命系统中内在的信息正是外在宇宙所赋予我们的,此即王阳明所谓“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”。心与宇宙,一而不二。以后我们还会看到,人与宇宙的这种关系,还有无意识深层上的原因。故希腊人把人看作一个小宇宙,绝非虚言。意识结构中无所不有,它所对應的是宇宙的结构。故人的内在的和谐与外在宇宙的和谐同构对应,组成一个更大的和谐统一体,这就是天人合一。

我们的心灵可以返回到远古,我们的意识可以回归自然。这是因为,我们自身便是自然,我们自身便是宇宙,这是一种深刻的主客同一,物我同一、内外同一。为什么人们面对历史陈迹,可以有沧桑之感?为什么我们能“发思古之幽情”?面对日暮黄昏,夕阳残照,小桥流水,荒村野店,会“此中有真意,欲辨已忘言”?我们的意识,与我们祖先的意识有着同一性,我们的意识,可以穿越时空遂道,而与祖先的意识进入同一状态,我们的心灵,与古人的心灵遥遥对应。在历史与现代之间,在古人与今人之间,有着相同的心理感受对应,有着共同的心理结构,有着同样的人性基础。

问题还不在于宇宙是和谐的,生命是和谐的,还在于生命与宇宙之间,人与自然之间这种深刻内在的和谐关系。这种和谐关系把我与宇宙融成一个统一体,这统一体,正是在精神意识层面上完成的。因而,一种高明的、深刻的哲学思想,绝不可能只是唯物主义的。面对物质世界的无比复杂和多样性,只有在精神层面上,才能把它统一起来;只有在形式理念的高度上,才能使它们协调起来。如果宇宙是有生命的,那么其中就绝不可能只有物质在运动。在一个生命机体中,无意识的物质运动是不可想象的,没有意识控制的生命运动,是随机运动,但生命的目的性和主动性,自主性与生命趋向自由的本性却表明,一定有一个意识因素在主宰它、控制它、协调它。

2、宇宙的最高原则.-----和谐

⑴、形式的和谐

和谐,是构成我们这个世界、构成大自然、构成宇宙万物的一条重要规律。无论是星空中俨然的秩序,原子内部精微的结构,生物有机体美妙的组织,都必须符合和谐原则。大自然是和谐的。破坏了和谐原则,也就破坏了我们这个世界的秩序,破坏了世界的整体统一性。

和谐有种种表现形式。有形式的和谐、有数学的和谐,有生物体的和谐。形式的和谐也是数学的和谐,而生物体的和谐,则是和谐的更高形式。

最简单的和谐是形式上的和谐。形式上的和谐不涉及内容,它是人类理性追求秩序的一种表现。它尤其表现在审美形式和审美的对象上。

西方人、希腊人重视的是形式的美,这种形式的美本质上就是形式上的和谐。

数学的和谐,在更深层次上把握着我们这个宇宙。在数学和谐的背后,是真实宇宙的整体和谐,是整个世界的整体联系,这一整体联系是不违背和谐原则的。这就是为什么物理学家们宁肯相信自己的审美直觉,以自己的理论在数学表述上是否优美作为真实性的判据;也不愿相信那些支离破碎、破坏美的原则的理论和数学形式。

从古希腊時起,人们便把宇宙万物中可以用数学加以描述的现象之间的统一性称为数学的和谐。它被表述为部分与部分,部分与整体之间的和谐与协调一致。部分是个别的力学过程,整体则是统一的形式原则。所谓和谐,体现在形式上,就是一种普遍共有的比例关系。万物之间存在着一种内在的、形式上的统一性。

数学上有所谓“黄金分割率”。即l::⒈618这一纯数学关系。黄金分割律不仅是构图原则、造型规律,甚至在生物体的组织、比例结构,以及化学配料处方上也有所体现。华罗庚推广的所谓“优选法”,在工农业生产的广阔领域中都有所应用,而它的根据无非就是黄金分割率,可见它还是在化学结构水平上的组织原则。

不仅如此,在生物体的结构上,自然生物的生长也要服从最佳比例关系。例如人体的对称与比例,植物的叶脉分布,动物身上的色彩斑文、图案,都大体符合黄金分割律,符合这种最佳比例的组织原则。这些,在自然科学上,是所谓“自组织”现象,是自组织理论所研究的对象。但在更深一层的含义上,却显示了自组织所必须遵循的最佳原则:即它必须符合黄金分割率即数学的和谐。它是自然和宇宙造物必须遵守的根本规则。无论自组织现象涉及的范围有多广,都不能违背这一根本规则:和谐原则。

据说,支配了天文学家开普勒一生探索活动的,是他对宇宙和谐的信念,为此他可以忍受窘迫的生活条件,贫病交加的命运,而坚持为宇宙立法,坚持探寻适合于整个宇宙天体运行的数学表达式。麦克斯韦靠数学方程式的和谐而预言了电磁波,狄拉克把量子力学进行了相对论性推广,由方程式的和谐与对称而预言了反电子的存在……数学和谐的背后,是真实宇宙的统一性。数学之所以可以描述实在、表达宇宙中发生的真实运动,是因为真实宇宙也遵循着和谐的原则。宇宙是在和谐原则之下进行自组织、自创造、自演化的。

宇宙的根本原则是什么?整体和谐。这是宏观乃至宇观世界构成的根本法则。不管宇宙是否发生过大爆炸和暴涨、脉动或收缩,不管宇宙中是否存在黑洞、脉冲星、中子星……都不能背离整体和谐的原则。主张宇宙大爆炸的科学家们也不得不承认,正在逐渐远离的河外星系在膨胀的宇宙中,表现出不可思议的各向同性以及天体星系在分布上的空间均匀性。正是这种均匀性所表现出来的严整秩序,是大爆炸理论难于解释的。宇宙在整体上总是保持和谐这一点,是任何人也否认不了的。和谐是宇宙统一性的体现,和谐是世界统一性的保障,和谐是宇宙的真实底蕴。这个世界不是统一于物质,也不是统一于精神,而是统一于整体和谐,违背了整体和谐原则,世界就会崩溃毁灭,更不可能稳定永恒。

⑵、和谐概念的界定

什么是和谐?和谐是多种复杂因素构成的整体的协调与统一。

和谐是系统内部相容性最大的状态。

和谐不是平衡。和谐内部可以包含平衡。和谐并不是均匀、均称,不是没有系统内部的运动与变化,不是没有结构一片浑融。内部没有运动变化发生的系统不是和谐。没有结构的状态也谈不到和谐,而只是混沌。没有结构的状态,信息量最小,有序度最低,因而只是一种低熵状态。信息量最小,则无法在系统内部有效地进行信息的交换与沟通,因而其内部无法协调一致;内部不协调,就不是和谐;而和谐不仅其中达到最大的负熵,最佳的秩序,而且系统中各个不同层次间的结构组织之间彼此达到了相容。和谐是相容性最大的状态。

和谐是结构组织与秩序化最佳的状态。

和谐是无序与内耗最小、效率最高的节能状态。

一个其内部到处充斥着摩擦、阻尼、抵触、碰撞、冲突、耗散的系统不可能是和谐的。

系统内部有无数子系统。每一子系统都是相对独立的,但彼此之间却又保持着联系与信息沟通,因而能作为一个整体而协调行动。它们既保持了彼此之间的独立自由和一定的距离,又不失其整体统一性;各子系统之间的相互联系和依赖,使系统作为一个整体而运行。

和谐不是一种静止态。也不等于平衡态,一旦系统平衡了,内部运动也就停止了。内部运动一旦停止,系统也就面临着解体。因而,和谐是在自我调节过程中实现的。和谐是一个不断自我调节的过程。和谐不是一种终态,终态熵最大,因而意味着系统的离散和解体;而是一种不断调解其内部矛盾,使之不断建立新秩序、新组织、新结构并保持它们之间相容性关系的状态。和谐可以是系统在动态中保持着的自我协调和自我调整平衡的状态。

因而,和谐不仅是宇宙的特点,自然的特点,也是生命的特点,人性的特点。和谐的原则不仅体现在我们的生物机体的生理结构组织上,而且体现在我们的意识中,体现在我们生命的内部,体现在我们的感觉、感受器官与整个身体的协调与稳定状态上。

⑶、由对称走向和谐

对称也是一种和谐。或者说,和谐也可以表现为某种对称。和谐中就包含着对称,对称是最简单的和谐。

但是,对称有种种:从简单的几何学上的对称、形式上的对称,到内容上的对称;从外部的对称到内部的对称,从简单的、无机的、非生命世界的对称到复杂的、有机的生命组织的对称;从人体的生理对称到心理的对称…对称的表现形式真的是千形万类,包罗万象。

对称性引起了人类智慧的极大关注。对称性使人类审美的情感为之倾斜。对称性,成为人们创造秩序的依据。魏尔说“对称性,不管你是按广义还是按狭义来定义其含义,总是一种多少世代以来人们试图用以领悟和创造秩序、美和完善的观念”。

科学家们,物理学家和数学家们,把对称性作为自己理论创造的一个原则。心理学家曾看到人的心理内容方面的内在对称性,而理论物理学家更是发明了“破缺的对称性”这一概念,作为各种统一物理理论的基础,运用它,可以概括相当广泛的一类现象。例如大统一理论就建立在破缺对称性的观念上。而中国哲学中整体的和谐的理念,则包含了所有对称性于其中。

其实,对称性只是一种形式,严格的对称性只是一种理想。在真实世界中,对称永远是近似的。在形式上,美与对称性分不开。二十世纪以来,越来越多的科学家认识到,要想建构正确的理论,形式上的美是一个重要原则。魏尔说:“我的工作总是试图把真与美统一,但当我们必须二者择一時,我通常是选择美。”对称性原则,超过了局部的真实。科学家们说,无论怎样定义对称,对称性总是意味着美。

为什么呢?因为在对称性的背后,是一种整体的秩序。而生命本身则是一种内在的整体秩序。内在的秩序不能不对外界的秩序产生兴趣、引起共鸣。外在的对称,引起了生命系统内在结构的共鸣,这共鸣,就是美的感受,一种高级生命情绪上微妙的快感。对称性之所以被注意到,还是由于我们的内心结构,由于我们生命系统的内在需要。这种需要,当然不是物质与能量上的需要,而是生命对秩序的需要,是生命对秩序的渴望。

秩序是最根本的。物质和能量可以增强生命力;也可造成随机运动,引起无序混乱和混沌,从而削弱了生命力。但是秩序,对生命的诱惑却是永恒的。

对于对称性作出过系统研究的科学家魏尔,可谓大名鼎鼎。他不仅是数学家,以群论的权威著作而广为人知;而且在物理学方面、哲学方面也都有研究。而他的老师,也同样是大名鼎鼎:这就是那位数学巨匠希尔伯特。魏尔奉献给世人的一本名为《对称》的科普小书,以通俗的语言介绍了数学中高深的理论。正是通过这本小书,把对称性的意义从科学理论界推广到哲学的甚至超越哲学的一般大众的生活领域之中。

对称可以有广义与狭义、空间性与时间性、运动的对称与静止的对称性之分。广义地说:一切空间分布的均称、平衡与整体中各部分之间的协调,都可视为对称。这是一个较为宽泛、模糊的概念。更具体些,则可有左右对称,转动对称等,它们皆属空间对称性。真正与和谐思想接近的却是破却对称性。

魏尔认为,“和东方相比,西方的艺术则象生活本身一样,倾向于缓解、放松、修正、甚至打破严格的对称性。”

严格的对称性终于被打破了。这就是破缺的对称性概念的出现。这是一种范围更大的对称性,更广义的对称性。严格的对称性束缚思想,排斥变化,必须对它有所突破。而对称性破缺的思想,则在更大的背景下看出了不对称中的对称,它囊括了整体对称而局部不对称的一大类现象。这为人们统一理解世界真实面貌、理解世界的整体联系,又提供了一种概念工具,使人们对世界的认识,又加深了一步。因而,发现宇称不守恒的杨振宁教授才喜欢引用魏尔的一句话:“不对称很少仅仅是由于对称性的不存在”。

那么,广泛存在于宇宙和自然中的对称性又意味着什么呢?

在宇宙范围的对称性背后,隐藏的是整体的和谐。因而对称意味着和谐。只有简单对称性才与和谐不等价,因为最简单的对称性完全是形式上的。

严格的对称性缺少变化而显的呆板、机械、形式化,它们与活的生命和内在冲动和创造性要求是不相容的。这种对称也仅仅是形式上的对称而不是和谐。这种对称,不过是同一种形式的无限重复罢了。

因而,对称性并不是和谐。至少简单的对称性并不是和谐。对称性的概念是绝对精确的,而破缺对称性,则更与和谐概念相接近。因为,大自然中复杂的对称性都是近似的、破缺的,对称之中有着不对称,这就接近了和谐。与和谐的理念相比,对称性总是某种具有自身同一性的东西,而具有严格对称性的对象之间,往往使人想到雷同。

但是破缺的对称性不然。破缺的对称性中包含着“和而不同”,包含着和谐思想。动物中的雌与雄,男性和女性,事物的正和反,行为的善与恶,以及太极图中的阴阳两极,都包含着对称性。但是这些对称性却不是简单的对称,也不能归结为仅仅是对称的形式,这些对称有着更为丰富的意义,在这些对称性的形式下,深藏着特定的内容。这些内容构成两个方面,它们往往以互补的方式共存着:隐和显,主与次,动与静,内与外,等等。生物有机体的对称,不同于几何学上的机械学意义上的对称,生命有机体的对称中包含着复杂的内涵。它有多重含义,多个侧面,多重层次。例如,人体的左右对称,是由可以明确定义的左和右两个部分组成的,但从运动学角度看,人体的对称和协调只能是整体性的。比如短跑运动员的优美姿态,根本无法分出其组成对称的各个部分,那是一种整体的协调,是只有通过运动才能显现出来的各部分的协调一致。奔马的雄姿,鸟儿飞翔的动态,其中都包含着运动的对称。其实都是一种整体的协调与和谐。

像这类复杂的对称性中包含的正是和谐。复杂对称性中包含着破缺对称、拓扑对称、运动对称。

男女两性的对称,从形体上看,可以认为就是男人和女人之间的对称。但是荣格说,男人心中有“阿尼玛”(anima),即女性特征;女人心理中有“阿尼姆斯”(animus),即男性特征。这是另一种形式的阴阳太极图。生理学家说每个人身上都含有男性激素和女性激素,或雄激素与雌激素,但无论男人和女人身上,两种激素都以或隐或显的互补形式存在着。两种激素的不同的平衡方式,决定了他或她的不同性别。这也是某种阴阳太极图。具体到每一个不同的人,两种激素的比例又有所不同。但是,这并不妨碍他(她)们是男性或女性。所以,严格地讲,是很难抽象地、精确地、定量地、“科学”地定义什么是男性,什么是女性的。人性的复杂性,即使抛开它那社会的、心理学的,意识结构上的内容不谈,仅就生理的、化学的、分析科学角度上得出的结果,也还是很难用一两个精确的定义来说清楚的。

和谐不可能表现为绝对对称性。许多事物所具有的外部和内部对称,都不能简单归结为内容和形式上的对称。中医讲阴阳,讲虚实表里,男女之间在外观上,生理上或心理上,可以对应于中医的“表里”,但却又不同于表里。任何比喻都是贫乏的,男女之间在生理上的对称,表现为生殖器官上、形体上、容貌上一系列的对称。婴儿一降生,无论男婴女婴,都有同样的两乳和微量的乳汁,此时的乳房是相同的,只是在青春期过后,女性的乳房才逐渐发育成迷人的形态和轮廓。男性生殖器和女性生殖器在外形上表现不同,这是阴阳二体的拓扑对称:只要做一个拓扑变换,由内而外,由外而内,那么男女两性的生殖器官便正好相对等。雄外而雌内,但阳具中心有尿道(对应阴道),阴道内有阴蒂(对应阴茎)。真是阴中有阳,阳中有阴,你中有我、我中有你。这就是拓扑对称。拓扑对称已经突破了形式上、欧氏几何学上的严格的对称性,而扩展到空间的连续性与连通性的对称变换不变性。在生理上,男女两性之间的对称性正是这种性质的。男女之间的对称是阴阳的对称,男性躯体上发达的肌肉,与女性的丰满与线条柔美,正是阳刚与阴柔的对称。男性躯体活动的刚健粗犷,女性身形活动的轻盈灵巧与婀娜,也是阴阳的对称……而这,正是两性之间的和谐。

对称还体现在两性的内在心理之中。男性有男性的心理,刚强、勇猛、主动、热烈、富于挑战性和进攻性……女性有女性的心理:温柔、怯弱、被动、娴静、更多保守性和依赖性……不仅如此,男性心理中也有女性心理特征,所谓侠骨柔情,外刚而内柔;女性心理中也有男心理特征:所谓外柔而内刚……男性心理中的男性特征和女性特征之间有一种和谐与对称,其结果就是他在多大程度上像是一个男子汉;女性心理中的女性特征和男性特征之间也有一种和谐对称,其结果就是,她在多大程度上象一个窈窕淑女、贤妻良母。在提倡“斗争哲学”的时代,在战争年代,“中华儿女多奇志,不爱红装爱武装”,女性也男性化了。当今时代阴盛阳衰,男人(尤其青年)而女性化,同性恋者从内到外全部女性化,这是一种畸形的对称……

所谓对称,不只是外部的,对男女两性而言,对称是复合的、内外交叉的。男性内部又有男性和女性特征之间的对称;女性内部又有女性和男性特征之间的对称,而一个男人和一个女人组成了外部对称时,男人先要与自身内部的“阿尼玛”(女性特征)构成内在的异性对称;女人则要先与自身内部的“阿尼姆斯”(男性特征)构成内在的异形对称;然后男女两性才能结合。男人内部的“阿尼玛”必须与现实中的女性恋人进行比较认同;而女性内部的“阿尼姆斯”也必须与现实中的男性恋人进行比较认同。这是两性结合的内在心理基础。当然,认同不可能是完全的,只能是近似的和模糊的。

在这里,在男女两性的对称中,已从形式发展的内容,从外部发展的内部,已经溢出了对称概念之外,而走向和谐了。

复杂对称性是和谐世界的一部分,它是世界和谐结构的一种表现。

男女结合,是人性和谐的表现。男女之间的结合本来是极为复杂的,其复杂性,除了外在的经济条件、社会原因之外,更重要的是阴阳相错、相合、相互交叉,而融为一体。理想的婚姻应该是两性之间多方位、多角度、多层面的阴阳相错与相合。按照中医学,人体内阴阳失谐、失去平衡就要生病,而中医治病就是调合阴阳,使之平衡。但是,每个人的生命都是不完美的、偏阴偏阳的,不可能完全和谐的,因此不论男女哪一方,孤阴孤阳都不能构成和谐的人性,而只能得人性之一半。人性和谐通过两性结合才能完满体现。而个体生命总是偏阴偏阳的,这就是个性特征。个性越鲜明,越是偏离和谐的人性中线,越是需要与他人结合;与他人结合,也就是补偏救弊,调和阴阳,达到人性和谐。

男人与女人是相错的。柯云路认为,一个男人和一个女人如果最相和契,那么他们双方的关系就应该是细致精确的相错关系。这种看法有点极端化,没给模糊和适应留下一点余地,未免过于理想化了。但最美满的婚姻必然是男女双方达到最大的和谐,因而这种阴阳相错关系也就达到了最广泛的程度。

3、审美心理与无意识结构

生命和谐最复杂的表现是人性。这是人性内部的和谐。

当我们考察人心的内在结构时,我们不能不考察人的无意识。人性的奥妙就隐藏在无意识之中。我们整个无意识结构,与整个宇宙和自然是同构的。我们欣赏和谐美,欣赏大自然的山水林泉,小桥流水,喜欢名山大川和名胜古迹;是因为我们心理结构的内在和谐,这内在和谐就隐藏在无意识中。造物者把它自身的结构深深印在了人的无意识深处,每个人的无意识深处,都深藏着大自然,每个人的心灵深处,都有对自然美的向往。这就是人性的先天和谐。先天性取决于大自然,取决于整个宇宙背景,决非主观性的东西。我们的无意识就是大自然,无意识未经人工矫饰、人为干预,它完全是自然的,就像我们的呼吸心跳、血液循环一样,就像我们的胆汁分泌消化液、象我们的脑垂体分泌性激素一样,完全是自然的。生命的过程伴随着无意识的过程,而无意识又不仅仅是生理过程的守护神,它还是联通大自然的创造神,是大自然的无意识移入到我们生命体内,使我们保持着与大自然的某种一致。我们的无意识与大自然的无意识相互渗透,我们的无意识也感受着大自然,感受着整个生命世界的生机活力,感受着四季变化;我们的情感深受季候变化的影响,春华秋实牵动着我们的性灵,植物的枯荣盛衰影响着我们的情绪;春天我们感到了昂奋,秋气会使我们感到萧煞,我们的心甚至与植物也是相通的。这种相通只能是无意识场的相通,人的无意识感受到了植物发出的生命信息,竟也奇怪地产生了同命相怜之感。科学可以研究生物的微观结构,却很少研究这种人与植物之间的心灵感应。科学是务实的,而审美是超越真实的,自然科学的理性精神解释不了审美的问题,审美涉及到人与自然宇宙的整体联系,这联系使人与自然宇宙无法分开,这已不是科学理性的范围了。

二.科学理性一一人性求真的需要

人性有求真的需要。

生命需要探索,需要自由,需要认识外部世界的真实面貌,也需要认识生命自身。这些,都是求真的需要的范围。求真意味着对真理的探索,对知识的渴求,对科学的向往。

人性中有一种要求:那就是对科学技术的需要。按照日本科学家福井田一的说法,人性中有“科学性人”的一面。什么是“科学性人”?在福井田一看来,那就是“合乎规律地、有区别地判断周围的一切”,也就是说,所谓科学性人,是以一种逻辑理性的眼光对待周围世界的观物态度,一种以理性工具的成熟运用为特征的人的生存方式。这种生存方式,创造了科学技术的人工世界,创造了不断发展的科技文明的现代社会,并且要求人们无条件地适应这一不断发展的社会环境。对科学技术的需要,并不是一开始就有的,它是一种新增长的需要,一种新增的人性维度,它是从人性求真的需要中派生出来的。

科学技术体现了人类的一种理性:逻辑理性。人与动物不同。外在地说,是因为人学会了制造工具,而动物顶多是使用工具;同时,与这种制造工具的外在化活动相对应的,是人的内在意识结构的分化。制造工具的外在化行为活动,对应着内在意识整体的分化,意识由统一的和谐的自然整体,分化发展出系统的逻辑条理,并且把它变成人类生存的一种工具。与动物的使用工具不同,人的工具是内在化的。人的工具是理性工具。理性工具就是人的理性和科学知识。

在这里,意识体现并简化为一种理性。理性与非理性相对。只有这种理性能从世界的浑融整体中理出一种秩序时,它才成为一种理性,同时也是一种有力的生存工具。从某种意义和角度说,意识的产生就意味的某种理性:无论它是意识还是无意识,局部意识还是整体意识、动物意识还是人的意识,在某种范围内,某种层次和意义上,都可以认为是一种理性。动物有动物的理性,以便使动物在生存活动中靠自己的意识清理出一种秩序以选择和适应环境,战胜熵增的世界对生命体自身造成的危害,更好地保存自己,更有效地生存下去。

动物也有理性,这一点人们恐怕不愿承认。但是当狼与人类周旋时所表现出来的策略和机动灵活,没有一定生存智慧是不可想象的。大自然中的猛虎,并不主动伤人,除非人类把它逼上绝路,它们总是要避开人的。至于大象、海豚等动物,其智力更高,很难说它们没有一点理性。

但动物的理性只是对环境的意识,人的理性却为改造环境创造了工具,这工具是把自然整体分解组合,把整体的自然分解成无数的独立部分,以便于人类对其进行认识的。因而,为了生存,人类需要理性;无论从生存的目和意义讲,人类都需要理性。在这里,理性只是作为一种生存工具被使用的。

人类有求真的需要。求真,打破沙锅问到底,无论人类的起源、生命的起源、宇宙的起源,都是人类理性寻根求底的对象。求真,它包含着人类的好奇心、求知欲、探索精神;也包含着人类认识世界、对世界真实意义的追寻。

求真活动与求知活动相对应。人类的求知范围相当广阔。但大致可分类如下:一是理性知识(条理知识),二是感性(经验)知识;三是超验(例如宗教)知识。但是真正符合理性知识原则的,是那些具有普遍性的、条理化、精确化、定量化的知识,也就是科学知识。其他一切经验的、模糊的、不十分确定的、难以用语言表达的,都不属于严格的理性化范围。

严格说来,人类的求真活动是求真理、求真知的活动。求真理应该包括宗教性真理在内。但它不是严格意义上的理性,因而,求真理和真知的活动,就主要限于科学活动。经验知识难以用语言准确表达,缺乏知识的共享性;而超验知识不可理喻:“正因为它荒诞,所以我才相信”,显然已经超出了理性的范围。由于它的神秘性,不是一般人所能问津的。只有用语言可以严格表达、用逻辑概念和数学公式可以严格界定的知识,才有确定性标准,才可以得到有效的普遍承认。而这就是科学知识。科学知识是靠语言文字传递的。

于是,人性中求真的需要,便成了对科学知识的渴求。这是普遍人性的一部分,正是这种需要,最终使人类发展出了严密的科学。

一切科学知识都是条理化的知识。凡能用语言、文字、概念表达和归类的知识都是条理化知识。语言文字是人类区别于一切动物意识活动的根本标志,而通过语言文字表达的思想,是人类知识中最高级、最伟大的形式。实用性知识大多与经验相联系,因而具有一定的局限性,只有思想性知识,才超越了狭隘的经验而成为一种理论和观念,成为指导全人类行为活动的有效工具。

最具普遍性的条理化知识是可以用逻辑理性公理化、概念化表述的理论体系。譬如人类创造的数学和几何学思想体系,它们几乎都采取公理化的表述形式,因而具有严密的体系、严整的外貌、精确的形式。它们对人类智力构成了极大的诱惑,许多人类伟大的思想家、哲学家都拜倒在人类这一伟大的智力建构面前。

爱因斯坦在五岁时开始接触欧氏几何学,就被它的严格公理化体系迷住了。到十二岁时,他已学完了一般微积分,为他日后创立相对论打下了坚实的基础。

罗素曾描写过他在童年时代初次接触欧氏几何学时经历过的心灵震撼:

“这是我一生中的大事之一,就像初恋般令人目眩。在此之前我还不能想象,世上竟有如此美妙的东西。学完了第五定律后,我哥哥告诉我,人们一般认为它很难,但我却未发现任何困难。我第一次认识到,或许我有某种天赋……数学是我的主要兴趣和主要的快乐源泉。”

同样,十七世纪英国哲学家霍布斯也有类似的经历。当他第一次见到欧几里得的《要素》中关于毕达哥拉斯定理的证明时,竟然惊呼“我的上帝,这不可能!”

对罗素和霍布斯来说,在学习欧几里德几何学时,他们获得了一种几近肉欲迷狂的快感和惊喜,正是这样一种感觉,引导他们终生从事对数学和哲学的探索。这是人类对纯智力活动的陶醉,对纯粹理性的陶醉,对理性和逻辑的陶醉。

罗素说:“我在数学中找到了巨大的乐趣一一实际上,比其他任何学科都有乐趣。我喜欢设想把数学应用于物质世界,我也希望有朝一日将有像机器的数学一样精确的人类行为的数学。我希望如此是因为我喜欢实证,在大多数时间里,这一动机压过了一一我也感觉到了一一相信自由意志的愿望。”

数学科学代表了科学理性中最鲜明的特征:实证性。他的精确性、定量化、严格条理化和实证性,都可作为人类逻辑理性的代表。罗素说:

“数学是…永恒和确定真理的信仰的主要源泉,也是对超感性的理性世界之信仰的来源。几何学处理真正的圆,但任何可感的物体都不是真正圆的;……这表明了这样的观点,即所有真正的论证适用于与现实物体相反的理想的物体;再进一步就是自然而然的:论证思想比感知更高贵,并且思想对象比感官感知的对象更真实。”(《大哲学家》343一346页)

相信逻辑世界的真实性,有甚于相信真实世界本身,可见逻辑的世界对人类智力的诱惑有都么巨大。

这种情形,与信息时代中的电脑黑客们对电脑的痴迷,对逻辑和机器的陶醉,以及埋怨人脑为何不能像电脑一样行事,像电脑一样可操纵;有惊人的相似之处。这就暴露了,纯粹理性作为人类理性的一种形式,其本质不过是对现实世界的简化,它的严格确定、精确定量、公理化和条理化的形式,是从感性的全息世界中抽取出来的。而这,正是科学的本质。科学理性是“思维经济”,它满足了人类理性对世界简化的要求。

科学不过是对世界系统地进行条理化、秩序化的理解,也是一种简化的理解。真实的世界是复杂的,大自然是整体浑融、万化千变、充满生机活力的。它不可能完全条理化,不可能完全用机械的方式去理解。但是人类的纯粹理性却要求世界与自然是完全条理化的,这就产生了科学。也产生了科学哲学,产生了罗素的“逻辑原子论”和维特根斯坦的《逻辑哲学论》。这些,都是企图用纯粹逻辑(简化的)的方法去理解复杂的现实世界的一种尝试。

科学,是人性需要的一部分。

休谟在《人性论》中写道:

“显然,一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科无论看上去与人性离的有多远,它们总是会通过这样那样的途经回到人性。既使数学、自然哲学和自然宗教,也都是在某种程度上依靠于人的科学。因为这些科学是在人的认识范围之内,并且是根据他的能力和职能而被判断的……如果数学科学、自然科学、自然宗教即是如此的依赖于有关人的知识,那么在那些和人性有更密切关系的其他科学中,又会有什么样的情况呢?”

科学总是在某种程度上符合人性的。

人有求真的需要。因而人类需要有科学。然而如果求真的需要仅限于逻辑理性的范围,那么理性的世界并不等于真实的自然和真实的世界。但人类理性却需要在这种世界中获得安慰:理性的世界是经过人的智力提炼、抽象、简化的世界。

人对科学的需要中就包含着这种纯粹理性的需要。

纯粹理性的本质是什么?纯粹理性意味着什么?它就是对真实世界的简化,对现实世界的条理化,对大自然的逻辑秩序化。纯粹理性要用逻辑秩序代替真实世界的自然秩序,要把逻辑秩序强加给真实的世界,而理性在这样作时也就获得了安慰与满足。

纯粹理性就是逻辑理性。它是对真实世界的简化,对真实世界的抽象。这就是现代科学的本质,也是逻辑理性的本质。正是它,隐伏着潜在的危险。因为它脱离了原本的自然,而构建了冒充真实自然的人工世界。

这样,人类求真的需要就变成了逻辑理性的需要,求真与理性之间便发生了脱节,理性世界的真实性就打了折扣。在人类求真的需要与逻辑理性之间的这种矛盾,不知历代哲学家们是否已注意到这一点。至少康德是注意到了,至于罗素之流实证主义哲学家们,恐怕也不会看不到实证哲学体系与现实世界之间的矛盾,因为他的哲学主张与他在现实生活中的态度并不一致,他并没有把逻辑实证的哲学主张(例如逻辑原子论)完全贯彻到现实生活中去,那是行不通的。

科学就是实证的。而真实世界之所以真实,就在于它不可能完全被实证。用实证的态度对待真实的世界,科学的世界就变成了虚拟世界。这无异于对真实世界的否定。如果哲学是实证主义的,那么它就是科学哲学,就是为科学辩护、为科学张目、就是掩饰科学认识的局限,它就成了科学的奴隶和仆从。这种哲学就是没什么出息的,它导致了对哲学本身的取消。

逻辑理性是对真实世界的简化,它并不等于真实世界,但逻辑本身又是自成逻辑的,它会组成与真实世界截然不同的另类世界。一切几何的世界、数学体系的世界、理论物理、技术的世界、法律的世界、网络的世界……都是自成逻辑的。它们都是由人类理性产生的,它们构成人类知识的主体,成为人类求真需要的一种体现,成为人类条理化知识的总和,它们几乎都是由科学理性产生的。

逻辑的世界自成逻辑,逻辑的展开会无限延伸,而不断展现新的世界,新的事物,不断产生新的刺激、新的诱惑,引起新的冲动。它比真实的自然变化得更快,比真实的自然更丰富、更多样、更令人目不暇接,更有新奇感、更有魅惑力。这就是现代文明对它产生依赖的原因。

但是,它毕竟不是真实的自然,而是自然的虚拟,它是有毒的。与真实的自然相比,这个世界有毒副作用,它可以对健全的人性造成伤害。

科学有两种:纯科学与技术科学。纯科学是智力的需要,它是非功利的,作为智力游戏,人类需要这种理性和它所产生的知识,它只是一种人类的精神安慰和精神发展的需要。是非功利的,它是人类精神家园的一部分。崇尚理性和科学的人类需要它。

技术科学则偏于应用,它与社会生活,与人的物质需要直接相关。技术科学给人的感受是,它迎合了人性中喜新厌旧的要求。固然,它给人类生活带来了方便,频繁的新技术的变化,也不断给人以新的刺激。但技术仅仅是形式的东西,频繁的变化会给人以舍本逐末的感觉,使精神永远在形式中兜圈子。久之必生厌倦。

人类需要科学,原因很复杂。它有纯智力的原因,有求真的需要,也包含着功利的打算。生命对世界的好奇、探索、冒险,和生命追求自由与创造的要求,都决定了人要打破自然的生存状态,而不断开辟新的生存空间,创造新的世界。人需要不断超越旧我而展现新我,生命需要突破旧的生活圈子而不断进入新的世界中去;喜新厌旧是人的共性,思想是不喜欢重复自己的;因而,人类永远不会满足现状,永远需要开拓新世界,展现新境界,永远需要新的刺激。这也是精神的需要,精神生长的需要。这与我们生物体的循规蹈矩,周期性的循环往复,需要平衡、有常,拒绝无规律的变化是截然不同的。这是精神和肉体的矛盾,生理世界和心理世界的矛盾,而人性,就要在这种矛盾中达到平衡与统一。

当然,对于不同民族,不同文化传统,不同思维方式的人群来说,两种需要的迫切程度并不一样。李约瑟在谈到中国科学技术时提到过冯友兰早年写的一篇论文:《何以中国无科学》。文中说:

“我要斗胆下个结论:中国不曾有过科学,因为根据中国人的价值标准,中国不需要科学……中国的哲学家不需要科学的确定性,因为他们想了解的只是自己;同样,中国哲学家不需要科学的力量,因为他们征服的只是自己。对他们而言,智慧的内容并不是知识,而智慧的功能也不在于增加身外的财富。”

中国是否需要科学技术,在今天已经不成为问题。问题是我们需要发展什么样的科学,什么才是“科学”。问题是科学概念面临着不可避免的变革。中国人的人性中就没有发展科学理性的要求吗?科学理性如果仅仅是逻辑理性,那么它就有很大的局限性,然而即使它是对真实世界的简化,即使与真实的世界不相符,它也是人类发明的理性之一种,是人区别于动物的重要标志之一,也是人性的一部分。中国人也有对科学技术的需要,人性是完整的、统一的,人性有着共同之处,无论东西方,共同的人性是普遍存在的。“人所有的我就有”,西方人有的中国人也具有,人性是一样的。

李约瑟说:“中国人并非如冯友兰所说,对外界自然不感兴趣;而欧洲人也绝不像汤因比所吹嘘的那么富有发明天才。”只是中国人的科学发明天才,被内省的、伦理道德的、敬祖崇圣、以人为本的思想所抑制,社会无鼓励科学技术发明的机制;而西方则放大发展了科学发明的智慧,人为促进了这方面才能的发展。在中国,只有道家思想作为传统文化的阴面而与儒家思想的阳面互补,从而对发展科学技术产生了一些影响。李约瑟从科学史的角度,注意到道家思想对中国科学技术发展的重要所用,从中西文化调合互补的角度,触及到人性的完整与人性和谐的问题。

萨顿认为人类的统一应包括东方和西方。在萨顿看来,东方和西方正象一个人的不同神态,代表着人类经验的基本和互补的两个方面。东方和西方的科学真理是一样的,人,到处都是一样的,只不过是(对于不同的人)这种特征显著一点,或那种特点突出一些罢了。

他说,东方和西方,谁说二者永不碰头?它们在伟大艺术家的灵魂中相聚,在伟大的科学家头脑中相会;因为伟大的艺术家追求的不止是美,而且包含着真;真正伟大的科学家追求的也不只是真,其中也包含着美与善……

萨顿的观点对于人性的统一理解很重要。他从科学史的研究中接近了这样一种思想:必须把东方与西方统一起来。即东方与西方思想的统一才能合成一个完整的人,合成一个统一的人。全人类、人类的全体只是一个人:一个和谐的完整的人。科学与艺术真正达到了统一时,才会造就一个真正和谐完整的人。

三.道德一一人性求善的需要。

1.中国人的道德理想

道德的目的就是求善。

什么是善?“生生”之谓善。善就是益生,就是有益于生命,有益于人的生存和一切自然生命的生存。

求善的需要伴随着善恶观念而产生。善恶观念的产生,是道德理性的觉醒,而道德理性,是人类理性的另一种形式,与求真的逻辑理性不同,道德理性是一种更高的理性,它之所以更高,就在于它超越了逻辑,超越了条理化的局部秩序的范围,而成为一种全人类都必须服从的绝对命令。

道德理性就是人类对世界秩序的整体性理解,也是关乎人类社会生存的大本大源。

什么是道德?

道德有两种含义。自然道德与社会道德。社会道德,以人为中心;自然道德,以天地万物为中心。在中西方不同民族的智慧中,对道德的理解也不同,但是中国哲学内省的智慧对道德的理解可能是最深刻的。

最有代表性的是儒、道两家。老子《道德经》说:“道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德。”道的功能,就是生化万物,养育万物,保护万物,使它们各自发育成熟,但却不去占有它们,也不去主宰它们,一切都是自然而然,有意无意,有为无为的。道的这种体性,就是它最大的德。什么是道呢?“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”。道就是清静无为而又无不为的大自然,德就是生长和养育万物。这就是自然道德。

儒家对道德的理解与此不同。《礼记》说:“道德,仁义,非礼勿成”。《史记.礼书》中说:“礼者,人道之极也。”礼是用来规范人际关系的。它是一种形式,但却以“仁”为其内容。在孔子的三大观念:礼、仁、中庸之中,礼是形式,仁是内容,中庸是方法论。它们都是为“仁”服务,以“仁”为核心的。因而儒家道德以“礼”为形式,目的却在于“仁”,而“仁者爱人”,强调的是人与人之间的博爱精神。于是,儒家把道德从自然道德的层面提升到社会道德层面。表现了对人的关怀。

汉代(汉武帝之后)独尊儒术,道家思想受到了抑制,对道德的理解也仅限于儒家。到了唐代,儒释道三教合流,中华文化走向了成熟,对道德的理解也拓广了境界。《礼记正义》云:“今谓道德,大则包罗万事万物,小则人之才艺善行无见大小”。从宇宙自然万事万物,到人类社会的各种人事关系,都包含在道德之中了。这就拓展了道德的含义,把社会道德与自然道德结合在一起,成为中国古代最完整的道德观,即人的道德与社会自然是一个整体,成为天人合一整体观的一个组成部分。在这一整体的道德观中,既不把人类作为天地万物的中心,牺牲天地万物的和谐以成就人类的私欲,也不以自然道德为中心,取消人的存在的意义,人的生命与自然万物的生命,人的生存与自然万物的生存是息息相关、相辅相成的,这是最完美的道德,也是最成熟、最高形式的道德。

这种道德成就了古代圣人的伟大人格,而道德涵养则成了修炼心性的必要条件,成了古代养生家和神仙家修道必须遵守的原则。这种道德以节制私欲而达到养生目的,以节制私欲、规范人际关系的“礼”以达到和谐社会、稳定社会的目的。

2.基督教的道德

道德伦理在现代社会显得尤为重要。它关系到人类未来的生存问题。也许,这就是现代新儒家重新崛起的一个重要原因。马里坦在其《道德哲学》一书中,把一切道德问题归结为人与人类的处境问题,即人的行为对生活采取什么态度的问题,归根到底,也就是人与自然的关系问题。人与自然关系不是靠说几句空话就能改善的,而是要变成理性的自觉,自觉约束人的行为,见诸于人的行动。

近代以来,西方文明以人为中心的人道主义,只关心人类社会和科学技术发展,只关心经济增长给人类带来的物质福利和利益,为此而征服自然、掠夺自然、破坏自然生态。西方文明以人为中心的道德伦理,人与自然分离的理性精神,都使人类道德日益走向堕落,使人的精神日益走向崩溃,现代文明的危机日益深重。

马里坦指出:“现在世界的一个最严重的毛病是二元论,亦即神圣的东西与世俗的东西的分裂。世俗的东西属于社会生活、经济生活和政治生活的范围,完全受肉欲规律的支配……基督教的伦理,由于没有深入人民的社会生活,而变成了一套公式化的空话…”

马里坦以考察人的处境为出发点,认为解脱个人痛苦、挽救社会危机的途径就是皈依上帝,人们只有使自己的理性服从于超理性,使自己的精神直接与神勾通,才能找到道德的善,才能拯救自己的灵魂。为此,就必须建立一种新型的人道主义,即突破以人为中心,而改造成为以神为中心的人道主义。以人为中心太狭隘、太世俗了,它脱离了产生、创作人的宇宙背景,使人只关心人自身,而不关心人之外的世界,这就使人的生存象动物一样,使人的存在成了孤立的存在,结果使人除了关心社会生活,关心科技发展与经济增长之外,对一切决定人类生存和命运的外界因素漠不关心,而产生了像动物一样生存的盲目性。这是可悲的,也是可怕的。

在西方文明的框架内,人只有与神相结合才能拯救自己,摆脱精神上的孤独状态,因而,马里坦主张的以神为中心的人道主义就是重建人与神结合的牢固关系,如果没有这种趋向神人结合的关系,人类就不能自我完善,“文明的发展就会失去精神动力,(失去)人类的压力和创造的光芒的补充,而这些东西可以激励他去取得尘世的成就……因此,人类当中的政治和社会事业应当追求最高理想”,最高理想就是建立一个博爱的国家,使人人都得到自我完善,使全人类走向完善。

道德追求的是善。最完美、最高的道德追求的是最高的善。

什么是“最高的善”?

整个大自然都充满了生机活力,被一种生生不已的创造精神笼罩着,展现出一片和谐宁静的生命气息,这就是自然界中最高的善,也是最普遍的善。人作为自然界的一部分,和一切自然万物一样,也具有这种善的本质。大自然并不仅仅是由规律组成的,也不止是充满了竞争,它也体现了养育万物的生生精神,生命精神、善的精神。可惜现代文明把人封闭在技术的世界里,已经失去了对大自然这种精神的体悟。

自然宇宙的这种生生精神,是很难用逻辑理性加以解释的。在西方理性看来,这是某种超越性的东西,是由神决定、由神主宰的东西。一种最合乎自然的生活态度,就是把人的生命同某个超越的东西联系在一起。这是人性中的一部分,我们只有依赖于那个比自身更高、更伟大、更优越的东西才能有效生存下去。而这就要求人们超越世俗生活,不断走向更高的生命境界。

3.道德也是一种信仰

道德不是由理性决定的,它决定于人的情感,这种情感是无法由逻辑理性来证明的。休谟认为,情感中的道德源泉是同情心,为他人的幸福感到高兴,为他人的痛苦感到悲哀,这就是同情心。休谟称之为“仁慈的自然冲动”,颇有儒家“恻隐之心”的意味。休谟承认,仁慈的自然本能与自私的生物本能相比并没有达到更高的统治地位,这就是人的“自然美德”。在自然美德之外,还存在着有关公平正义的“人工美德”。这是人的社会性对我们提出的要求。但是这一点却无法用逻辑理性来证明。休谟在《人性论》中说:

“道德既然总是被归在实践项下,所以就被假设为影响我们的情感和行为,而超出知性的平静的、松散的判断之外。这一点被日常经验所证实,日常经验告诉我们,人们往往受他们的责任义务所支配,因而在想到非议时,就受其阻止而不去做某事;而在想到义务时,就受其推动而非做某事不可。

道德准则既然对行为和感情有一种影响,所以当然的结果就是,这些准则不是由理性得来……道德准则刺激情感,产生或制止行为,理性自身在这一点上是完全无能为力的,因此道德规则并不是我们理性的结论。”

康德也把道德放在纯粹理性之外来讨论,而构成他三大批判中的《实践理性批判》的内容。在康德那里,纯粹理性只关乎认识自然,认识外部世界,纯粹理性是严格的、冷峻的、与人的情感世界无关的。在这个世界里,只能严格按照逻辑的客观规则行事,人的自由意志没有选择能力。而在道德的世界里,由于逻辑理性无法证明,只能依靠人的自由意志决定人的行动,而人的自由意志又决定于人的情感,但人的自由意志和情感不是任意的,它最终取决于对某个绝对价值目标的信仰或信念。这就与神圣和崇高联系在一起。康德的道德哲学把人类引向神圣与崇高,这是康德的伟大功绩。

康德关于“我们头顶上的星空与人间的道德律”这一脍炙人口的名言,表现了他为自然立法和为我们内心世界立法的崇高动机。然而这两个世界却遵循两个不同的理性原则。一个是逻辑理性的世界,另一个世界却超越了理性而与某种绝对和神圣的存在物相联系。道德哲学在西方,从休谟到康德,几乎都把道德的世界和逻辑理性的世界相对立。道德原则不是逻辑理性所能证明的。与理性世界相比,它展现了另一个世界,在这一世界中它服从另类规律。

为什么会是这样?为什么在西方文化的世界里,道德总是无法得到理性的理解,因而总是超越理性之外的绝对存在?这是表明了西方理性的局限性,还是道德世界本身就是另类存在?如果世界是统一的,那么道德的世界和理性的世界也应该是统一的,如果人类理性不能证明这一点,那就是西方理性本身有毛病、有局限,用这种理性去统一理解世界时就会遇到困难和麻烦,人类就不能光凭这种理性指导自己的生活和实践活动。

道德世界之所以不同于理性的世界,是因为西方文明在世界观上有毛病,它把世界一分为二,分为人和大自然,物质的世界和生命世界之间的对立。物质的世界服从逻辑理性和逻辑规则;生命的世界则服从目的论,因为生命是有目的的存在,是指向目的的;而目的是超越逻辑、超越理性的。人的世界与物质世界之间,总是有一道不可逾越的鸿沟,西方理性始终把世界理解为分裂的,而没有真正统一起来。道德世界与理性世界之间的距离,也标志着人与大自然之间的矛盾和距离,除非通过审美活动,这两个世界永远不能走到一起,永远不能统一起来。而审美,由于它的非功利性,对于这两个极端功利的世界调和又能起多大作用呢?在生物进化过程中,不仅要受到生存竞争规律的支配,而且要接受美的规律的指引;那么在人类文明的发展过程中,除了要受到生产力和科学技术的推动之外,是否也应受到美的规律的指引?人类何时才能把生活重新变为一种艺术,做到“诗意的居息”?

人性中求真的需要发展了理性和科学,而成为认识世界真实性、获得具体知识的一种手段;人性中求善的需要发展了伦理道德,使道德原则成为全人类必须遵守的无上命令;然而这两个世界、两种理性要求却把统一的人性裂为两半,使原本统一的人在两个不同的世界中扮演着不同的角色、遵守着不同的规则。这是一种矛盾,这是人性内部的矛盾。要解决这种矛盾,不能依靠自身也有缺陷的纯粹理性,但是在西方文明的传统中又找不到理性的更完美、更高级的形式,于是只好或借助于宗教,或借助于感性的审美活动,于是审美活动便成了沟通两个世界的桥梁。

审美活动把理性世界的“真”与道德世界的“善”统一起来,而合成了一种美,这就是人类最美妙、最崇高的情感。因而在西方哲学中,美学扮演着极为重要的角色。它连接着真与善两个不同的世界,通过审美,人与自然这一相互对立与分裂的世界统一起来了。科学的世界与艺术的世界统一起来了,甚至科学的世界与宗教的世界之间也建立了联系。因而审美活动的意义岂不大矣哉!

道德的世界与人类艺术创造息息相关。因为道德世界关乎人类的终极价值追求,而艺术也不能不体现这种价值追求。艺术不只是创造美的,她也表现善恶,她也有自己的价值倾向和价值追求。而美,不过是她的形式。艺术的功用应该是引人向善、教化民众、移风易俗,鞭笞丑恶、增强社会整体凝聚力;如果相反,那就不是艺术,而是信息垃圾。

艺术所抓住和利用的是人类普遍的同情心,是人性中最根本的东西,是人性中的善,是人类最普遍、最伟大的爱。而爱正是同情心,是作为人性中最基本的道德因素。

第六章、人性和谐的理念

1、人性----各种矛盾的统一体

人性是个复杂的统一体,人性由各种对立的因素所组成,它们往往是自相矛盾的。因而不论单纯强调人性中的哪一方面,都难免片面。人性有无数个维度,无数个层面,无数种可能性,无数种特质,因而也就包含着无数种矛盾。在所有这些维度、层面、可能性与特质之中,一切都有与之相反的对立面。人性这个高度复杂的矛盾统一体,正是由它的各个对立面组成的。没有这些似乎自相矛盾,彼此不容的对立面,就没有人性的统一体。人性这个统一体就不能保持稳定和谐。因为对于复杂事物和系统来说,要想使其保持存在的稳定,只有它本身是和谐的才有可能;只有它能容纳所有各种矛盾和对立面使之共存于一体之中才有可能达到和谐,而这完全适合于对人性的认识。因为如果人性不和谐,就不可能包容许多相互矛盾对立、甚至相互冲突的不同侧面于一个整体之中。

每一个人都是自相矛盾的,每个人的人格都是自相矛盾的统一体。每一个人的心理世界中都有互相矛盾的各种心理意向,但它们却维持在一个统一的人格整体之中,这简直就是奇迹。而这,却也正是真实的人性。

歌德说:“人是一个整体,一个多方面内在联系的能力的统一体。艺术必须面向人的整体说话,必须适应人的丰富的统一,单一的杂多”。

表面看来,人性似乎是自相矛盾的。人性这个统一体是个自相矛盾的统一体。各种令人难以相信的、相互对立的人格特征,往往奇妙地混合在一起,同时出现在一个人身上,使人感到不可思议。

蒙田曾这样写道:

“从我身上可以找到所有的矛盾……羞怯、蛮横、贞洁、淫荡;健谈、寡言;坚强、纤弱;聪明、愚鲁;暴戾、和蔼;撒谎、诚实;博学、无知;慷慨、吝啬;奢侈、节俭……所有这些,我都在自己身上或多或少地看到。就看你偏向哪一方……关于我自己,我不能讲任何绝对简单和坚实的话,这样将使我不能不感到混乱和混杂,也不能一言以蔽之”。

照蒙田看来,古代的经典作家在塑造人性时,往往过于理想化了。往往突出了人性中善和恶的一面。或奸诈、或愚蠢;或鲁莽,或精明……这在中国的古典小说和戏剧中表现得尤为明显。善则无往而不善,恶则无处而不恶,善者无不尽其性,恶者无不穷其极。而当其知悔时,已是行将告别人世之时……当然,这里面不能没有典型性,然而典型也是一种简化,一种性格的脸谱化。京剧中的脸谱,是识别善恶忠奸的外在符号,它当然不能代表真实的人性就如此之简单。中国古典的文艺作品,强调善恶有报,因果报应;这表明对人性的认识还仅限于善恶层面,而忽略了真实人性的复杂。

人性是各种复杂矛盾的对立因素的统一体。各种相反的心理因素、人格品质互补地混杂在一起,往往自相矛盾,而又统一于一个人格整体之中。一贯精明的人,有时会失之粗鲁,一贯胆小怕事者,遇事在紧要关头常常会表现出惊人的胆魄和勇气。在信用社值班的一贯胆小怕事的弱女子,在持刀抢劫的歹徒面前竟然临危不惧,沉着冷静,机智勇敢地保护了巨款;而日常循规蹈矩的人,竟出人意料地干出了越轨之事。……有人说现代人“情绪化”了,并且在寻找情绪化的原因。但是最根本的原因还在于,人性本身就是极其复杂的,就有不可思议的许多对立面。而由于现代人的浮躁任性、失去了心灵的宁静与思考能力,以至于不能把这些复杂的对立面统一起来,形成一个人格整体,于是我们看到的就是人格分裂的现象。现代人的人格是分裂的。人性的表现是分裂的碎片。这种分裂,是由于忽视了无意识在人格整合中的巨大作用,压抑了无意识中包含的巨大智慧。

蒙田写道:“对我来说,最难的事莫过于相信人的一致性,而最容易的事,莫过于相信他们的不一致性。”不一致,甚至自我和自我之间的失去一贯性和统一性,这种不一致性的背后,也许正隐藏着人性和谐的本体。当然,就人的不一致性这一点,对于好冲动的人来说是可以理解的。蒙田作为一个法国人,多少体现了法兰西民族好冲动的个性。近代以来,几次革命流血事件几乎都发生在法国,这不是偶然的,这和民族个性不无关系。但是,民族个性鲜明并不与人性和谐相矛盾,这正如男女两性的性别之差无论表现得多么鲜明,却总是和谐人性的一部分、一种表现一样。

托尔斯泰认为,不应根据每个人的不同表现而认为每个人都有一个特定的本质,从而把人分为好人和坏人、善人和恶人、聪明的人和愚蠢的人…他认为这种分类是普遍存在的一种偏见。“人并不是这样被分类的。所有的人都一样,人性都是一样的。”“人就如同河流一样,任何一条河流的水都是一样的,只是有的河流水势很小,有的河流水势很大;有时流速很快,有时很慢;有時河水清澈见底,有时却很污浊;有的河水非常寒凉,有的河水却很温暖。人性也是一样。每个人都拥有全部人性特质的要素,有时表现出这一种特质,有时表现出那一种特质。所以,同一个人在不同的时候,常常表现出来的是完全不同的人。”

刘军宁说:“人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽,但不能为它们所磨灭。人性的天然构成是相对稳定的,不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西,并不是人的本性,只是人性的表现方式而已。”(刘军宁:《论恶与人性》)

人性的天然构成究竟是什么,他没有说,但不是善,也不是恶,不是理性和情欲,不是对异性的渴望,也不是生本能和死本能,而是把它们统一起来的那种轴心凝聚力,而这正是那种无形的、型而上的和谐的力量。正是人性中自我整合的力量。

卡西勒说:“如果‘人性’有任何意义的话,那么它就意味着,不论在它的多种形式间存在着多少差别和对立,它都指向某种统一的目的。我们从中最后总能找到一个突出的性质,一个普遍的性格;在其中,这些差异和对立因素都能够彼此相容并达到和谐。我们可以决定这个性格,不同的光线可以集中于一个思想的焦点之上。如所已经指出过的,这样一个人类文化事实的组织,已经在一些特殊的科学如语言学、神话与宗教的比较研究中,在艺术和历史中尝试进行并理出了秩序…”

卡希勒试图通过建构一个庞大的符号世界,把人类精神领域中的各个方面统一起来。而透过各种符号之间的矛盾对立,我们窥见的正是人类本质的一个总体,一个统一体。“人类文化当作一个整体看,可以描述为人类不断进步的自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学,是这一历程的许多方面。在所有这些方面中,人发现并证实了一个新的能力,创造他自己的一个世界、一个理想世界的能力。哲学不能放弃在这个理想的世界中寻求一个基本的统一。但这一统一不能与单纯性混为一谈。它不能无视人的许多不同的能力之间的许多紧张、摩擦、强烈对比与根深蒂固的冲突,它们倾向于不同的方面应遵循不同的原理,但这里的多端与岐异并不表示不协调或不和谐。所有这些功能作用下相互完成并相互补足。每一新的发展端倪都展开了一个新的方向,并显示我们人性的一个新的层面。这种不和谐,乃和谐于它自己;这种不同面的对立,不是相互排斥,而是相互依存。‘对立中之和谐,正如在乐弓与七弦琴之间的情形一样’”。

卡希勒通过他的符号哲学的研究,接触到了人性中的各个方面,它们常常是互相矛盾、甚至相互对立的。但正是这诸多矛盾与对立,统一于同一种人类的共同本性之中,它们是同一人性的不同表现,是同一人性的不同侧面。在这里,卡希勒已经走到了人性的核心一一人性和谐的大门口,但在他即将升堂入室的入门处,他犹豫了,感到为难了。他的最大顾虑,似乎是害怕以一个统一的公式武断地为人性下定义,会损害人类价值活动的多元性、多方向性和相对性。他害怕以一个抽象的原理来牺牲人生的丰富内容以寻求统一,获取人生之一面而牺牲了人生的其他方面。(见《文化哲学》163页)

2、和谐是人性的本体

人性是和谐的。

和谐就是人性的本体,人性的本体是一个和谐体。这一和谐体通过它的各个侧面表现出来。人性不只取决于人心,不只是人的意识结构,人性是由整个人的生命系统决定的,它包括人的生命系统的硬件和软件、物质要求和精神要求、生理系统和心理系统、意识和无意识。人性是生理和心理的统一,肉体与灵魂的统一,人与自然、人与社会的统一,人性就是构成这统一体的各个侧面之间的协调。人性不止于善与恶的对立,还包含诸多其它因素;人性不是固定不变的,每一不同的时代人性都有不同的表现;而所有这些表现的总和,便构成一个和谐的人性本体。这是一个复杂的动态的统一体。但是不管这动态统一体有多么复杂,它们总有一种整合的倾向,这种整合的倾向就指向和谐。和谐,便成了人这一复杂生命系统的内在指向。

和谐,也是人性生成的一种自然趋势,是发自人性深层的内在要求。

人性由各种不同的人性维度所组成。人性中包含着各种对立因素。失却了对立面就无所谓统一,也无所谓和谐,失去了对立面,也就失去了人性存在的基础。

然而,正是各种对立面的相互对立与互补共存,构成了复杂事物的统一。这完全适合于我们对人性的理解。

人性不止于善与恶的对立。人性善与恶的争论,实际是把人性局限在善恶的单一层面和单一维度上;人性也不仅是理性与情欲的对立,社会性与自然性的对立,自由创造、恋旧保守的对立,利己与利它的对立,世俗与超世俗、人性与神性的对立……而且是它们的调和与统一,在所有这些对立面的调和与统一中,我们见到的正是人性和谐的整体。

真正认识人性和谐并不容易。因为人性太复杂了,人性的表现更为复杂。每个人对人生都有一种独特的感悟,每个人都有自己特殊的经历和经验、学识和教养,每个人都有权站在自己特殊经历和经验的角度、或基于学识和教养的角度对人性发表议论,每个人对人性都有所感受、有所领悟,都有一种认识。但认识的角度有不同,出发点有不同,结论也不一样。或基于逻辑的理性分析,或根据感性认识,或基于直觉的领悟…结果,在对人性的理解上始终见仁见智,争论不休。站在谋生的角度、个人利己主义的角度,往往会导向人性恶的结论;站在利他主义和社会整体的角度,往往会导致人性善;启蒙时代的思想家则把人性看作理性动物.。孔子的人性论基于宇宙本体(人性本与天,天人合一),孟子的人性论侧重于心理分析(发现善端和恻隐之心);而一切性恶论几乎都站在谋生的角度、个人利己主义的角度立论。要想认识人性和谐,就不能采用认识机械世界和“物质世界”的理性方法;也不能沿用纯概念分析的逻辑理性方法,必须有新的视角和精神站位,必须站在整体理性的高度;要统一认识人性,就必须有新的理性。

为什么人性是和谐的?为什么复杂事物趋向于整体和谐,并且力图保持整体和谐?系统稳定的需要。威尔逊说,达尔文的适者生存是“稳定者生存”,人的生命系统是最复杂的系统,它要保持自己存在的永恒性,就必须首先是自身稳定的。任何复杂事物都是各种对立因素的统一,它必须在其内部使各种矛盾、对立、冲突得以化解,使之彼此相融,否则,就很容易由于各种对立因素的排斥而使系统崩溃解体。复杂事物往往也是脆弱的系统(如人性的和谐体),它没有像微观客体那样的高度稳定性,它往往经不起外部刺激和环境变化的大起大落的考验,经不起外界的强烈刺激和打击,更经受不起内部组成因素的相互对抗与冲突产生的張力。因而,和谐的人性也最容易分裂和崩溃解体,使人性变态。

对于复杂事物来说,为了保持自身存在着稳定性,和谐是一个必不可少的条件。和谐是稳定的保障,稳定是和谐的基础,它通过系统内部的自我调节而降低各种对立元素的相互冲突与不相容性,它极力于寻找内部各个不同因素的相容性关系,以便达到整体的统一。和谐,不是从外部强加于系统的,而是複雜系统内部产生的自然要求,是系统内部运动的趋向,是保持整个系统稳定性的需要。而这,既是对人的生命系统而言,又是对社会系统的和谐稳定性要求。

和谐基于复杂系统的稳定性的要求。人性的复杂堪比于整个宇宙;人们常把人体比做“小宇宙”,而这还仅仅是人体生命系统的硬件方面;而同样复杂的是人体生命系统的软件,是人的意识结构,是人处于各种关系中必须保持一种协调统一的那种存在;这些关系往往有非实证的性质,这些关系之复杂,没有很强的悟力是理不出秩序的。正是这些复杂的关系,使人性保持一种和谐状态,而且也只有这些关系和谐与协调,才能保证人体生命系统的稳定、社会系统的稳定。

也許你會說,人性如此复杂,仅仅用和諧二字來概括,显得空洞而缺乏説服力。因为我们同样也可以說,人性是自由,因爲追求自由和幸福,同樣是人性的趋向。然而,趋向自由,追求幸福,雖也是人性的内在要求,但却不是人性的本體,而是人性的一种維度,一个向度。因为不仅是人,任何一种动物都是趋向自由的。自由是生命的趋向,不是人性的本体。追求自由和幸福,不可能上升到人性本体的高度。

和諧是複雜系統穩定性的需要。和谐是保持人性的各种维度统一在一个整体之中。宇宙是和諧的,但不能説是自由的;人性是和諧的,因為人性有和宇宙一樣的複雜性。但它同時又必須是穩定的,否則就很容易崩潰。出於整體穩定性的需要,趨向和諧就是人性内在的永恒要求,也是社會有机体整体统一性的永恒要求。

然而,用于指导现代文明的理念却正好与之相反。无论生存竞争、适者生存、阶级斗争,都是人为地把生命系统推向极端条件下的产物。这些观念,并不是建立在社会系统和谐稳定的模型上,而是建立在临界稳定状态之上。它使社会维持在一种临界态。即一触即发的、随时可能崩溃的状态。它的着眼点,不是从社会整体出发,或是从生命世界的整体和谐着眼;而是立足于单个的个体生命,孤立的生命个体。西方社会的原子个人、个体独立和自由、个人利己主义,都是立足于鼓励个体生命的盲目冲动的。强调个体生命的权利,个体生命的自由,把文明建立在个体而不是社会整体和谐上,把社会发展建立在单纯人自身的需要而不是整体自然背景的和谐稳定上,这就是现代文明的特点,也是现代文明的发展观念。正是这种观念,存在着根本的错误,需要进行根本的改造。

文明必须建立在对人性的深入了解上。违背人性的社会文明是不能维持长久的。问题在于,我们对人性始终没有一个全面的认识。有一种主张人性恶的“理论”,虽然引经据典,洋洋洒洒数十万言,但它的出发点,无非是出于个人自私,无非是从个体生命的谋生境界出发,始终没有超出人的生存境界,无非是把人性作了生物性的还原。它没有看到人生活动的各个层面,没有把人的生命潜能充分展开。任何生物都不能离开它的特定环境,与环境无关的生命是不存在的,这环境可以是局部自然的,同时也是由宇宙大背景决定的。任何生命都不可能和宇宙大背景无关。同样,人这种社会动物,人的生命系统自然也不能例外。

“人是环境的产物”,人性当然也如是。但对于“环境”,人们是怎样理解的?是整个社会大环境,还是局部的生存小环境?是人类中心的社会,还是包括大自然?今天,人工世界已和自然隔绝,人还记得自己是自然的一部分吗?在个人生存的理性的世界里,自然也被排除在生活之外,但却不能从人的无意识中清理出去,自然已被印在人的无意识中,几乎成了一个历史的范畴。当然,人是社会环境的产物,但更是自然的产物,人性的根就牢牢扎在自然中,它是由整个宇宙大背景所决定的。在宇宙大背景中,人类文明算什么?人工世界,要和宇宙大背景抗衡,结果会怎样?忘记了创造人、决定人的生命的宇宙大背景,人性的生成又会朝向什么方向?

人不仅是社会动物。人性不仅仅是社会性。人的生命集中体现了整个宇宙的全部关系,人性关联着宇宙性。它不仅是一切社会关系的总和,而且是一切自然关系和宇宙关系的总和。主观上,我们的意志自由总是希望能征服一切,极力摆脱一切束缚个性发展的各种关系,但客观上,人能不受这些关系的约束和限制吗?

3、人性和谐一在关系中体现

人性和谐,很难通过单个人完全表现出来,个体的人完全充分地体现了人性的,只有古代圣人。但圣人不过是道德理想的化身,并没有体现人性的所有层面。而且古代农耕文明中的人生活比较简单,不可能展开人性中所有层面的全部复杂性。

人与人之间通过社会共同体相互联系起来。人性只有通过人与人的关系、人与世界的关系才能体现出来。人生活在关系中。人与自然的关系、人与社会的关系、人与人的关系。在自然关系方面,是所谓“天、地、人”三才,人居其中,人是协调天地的中介,人为天地之心,人的意识体现了大自然的意识、宇宙的意识。社会、自然和宇宙構成一個和諧的統一体。

而在人与社会的关系中,人与人、人与家庭、亲人、男女两性之间、个人与社会之间,也处在某种关系中,这关系是不同生命之间互相尊重、相互协调、平等和睦、自由相处的关系,也是互相控制、互相利用、互相倾轧、相互竞争的排斥关系。人性正是体现在这一切或相互亲或相互对立的关系上。

人们为什么要在关系中生存?因为人类要生产劳动、要科学研究,人群与人群之间要进行利害争夺或友好协作,要有协作、争端、战争和种种社会活动。这一切都需要组织联合,而个体人的生命只有在联合中才能发挥出他的作用,只有加入人群、利用人群、控制人群才能实现个人自己的目的;而这一切,都使个体人的生命离不开群体,离不开人与人的关系。只有在人与人的组织联合中,不同人的个性、气质、才能,才可以充分发挥,互相取长补短。

这种关系,当然不能说就是和谐的。但人必须协调这一切关系,否则,必将一事无成。

人们说,人是万能的,人与其它动物特殊的生存能力相比是无所不能的。如果说,“人是万能的”也可以当作是人性的一部分、人性的一种表现的话,那么单个人显然不具备这种人的万能之性。人的万能性是通过族类整体实现的,通过人与人的联合获得的。因而对人性的表现来说,个人体现了人类,个体生命的特性集中了群体生命的特性,就是人的特点。个人的存在是有限的,但群体的生命、整个社会中人的生命,乃至全人类的生命却是无限的。个体的生命有局限,群体的生命却可以克服局限;个人的个性气质不完美,人类群体的生命却可以克服种种缺陷,而不断走向完美。

人性,不是单个人的所有物。在个人身上表现出的人性中,都或多或少集中了全人类的特征。人性是通过全人类表现出来的,在个人身上所表现出来的人性,恰恰是集体的人性,是族类全体的人性。人性不是单个人的,人性是全人类的本性,至少是族类群体的本性。在个人身上所表现出的人性可能是不完全的、不完美、不和谐的;但全人类的人性却不断走向完美、完善与和谐。单个人所表现出的人性是具体的,而人类群体的本性却是抽象的;抽象的人类本性,通过具体的个人表现出来,永恒不变的和谐人性,通过不同时代人的活动具体表现出来。这就是人性的本体和人性本体的个体显现,或许也可以说,这就是人性的“体”和“用”。

社会性就体现于人与人的关系中。通过人与人的关系而表现出人是一个整体的存在。个人也是人类,个人或多或少也体现了人类的特性,在这里,个体的人与集体的人、孤立的人与社会的人、个体生命与群体生命完全重叠在一起了。个体也是群体,特殊也是一般,一即是多。通过人与人之间的联系,把个人与社会、个体与群体,个人和国家连成了一体。人的存在是社会的全息、个人的存在是人类的全息,人类的存在又是宇宙的全息。而所有这一切,都通过纵向与横向关系联结为一个整体。因而人是在关系中的存在,人的存在、人的意义、人的本性,也只有通过这些关系才能充分表现出来,只有通过人与自然的关系、人与社会的关系、人与人的关系才能充分表现出来。因而,从某种意义上说,人性就体现在这些关系中。而首先就体现在社会关系中。

人的存在不是原子式的存在,人与人之间通过种种关系而连接成一个社会整体,而社会整体又处在更大的宇宙自然的整体之中,因而,人与人之间是处在整体关联中的。个人不可能绝对挣脱这种联系的关联,个人不可能获得绝对自由。而自由,只能是生命与环境的和谐,是人与自然环境、社会环境的和谐;处在这种和谐关系中,才谈得上人的自由;如果无视这种关系,那么任何自由都是虚假的、虚妄的、错误的、不可能的。忽视这种关系谈人的自由,那么他人就是地狱。人的作用在这种关系中发挥,人的意志在这种关系中实现,人的自由在这种关系中规定,人的活动在这种关系中约束。在这种关系中,绝对自由是不可能的。但在这种关系中保持和谐却是可能的。

人性和谐只有在关系中才能完全体现。个人是社会的全息,个体生命是族类集体生命的全息,在个人身上,体现着整个社会的一切关系;正如作为小宇宙的个体生命是人之外的大自然和宇宙生命的全息一样,个人也体现着整个社会的种种关系。

但是近代以来,一系列社会革命所提倡的人的解放、个体自由、个人利己主义,与科学和民主一道,似乎已构成了现代文明社会的主流意识;提倡科学与民主,强调个体生命的独立性和重要性,过分强调个人的权利和自由,本质上无非体现了一种民主与科学精神,这种民主与科学精神直接导致了原子个人的观念。为什么会如此?因为民主与科学精神本质上无非是逻辑理性精神的体现,这种理性是从分裂自然、分裂社会中产生的。原子个人的观念与西方自古希腊以来的宇宙观是一致的:这种宇宙观认为世界是由原子组成,因而社会也是由人这种特殊原子所组成;这种认识的基础本质上无非是逻辑理性的还原论:它认为整体是部分相加之和,而不注重整体中各组成部分的相互关联。正是这种世界观,使人与人之间的关系变得松散,使人与人之间的整体联系变得模糊,因而对人性、对人的本质也产生了错误的理解。

具体的说,这种关系是人与人之间的相生相克关系。相互加强和削弱的关系。个人的作用和能量可以通过社会而放大,也可以被社会所压抑和抵消。(现代社会中的所谓“胜者通吃”就是这种放大作用引起的)

这种宇宙观把人性完全看成是个人的、个体存在的东西,只有马克思把人的本质理解为一切社会关系的总和(但马克思忽视了人性也是历史的总和。马克思激进的历史进步主义态度、革命的立场,导致了人性深层中历史联系的人为断裂,这是马克思的局限),从而超出了原子个人的狭隘境界。辩证唯物主义毕竟比一切旧唯物主义境界开阔。但是这种世界观对人性的理解又限于本质论(有人认为马克思对人性的理解也属于生成论),它只看到了人的社会性而忽视了人与自然的联系,忽视了人类社会是更大整体的一部分,于是伴随着人与自然的对抗,最后终于酿成了现代社会的种种危机。

4、儒家的中和之性

中国古人认为,人的本性禀于天地之性,孔子说,人性本于天,“天命之谓性,率性之为道,修道之谓教”。人性不是人自生的,而是源于天、禀于天,从“天”即大自然中秉承而来的。孔子并未论及人性善恶,而只把人性归于天性,归之于生生不已、整体和谐的大自然。按照天地自然之性而行,即为得“道”,也即符合于“道”,儒家的“人道”,即“天道”在人间的体现。不违背人的自然本性就是“道”的体现,而“道”须通过“修身养性”才能得。让人们自觉地使自己的生命活动符合于“大道”,而不是凭任生物本能支配,这就是圣人教化百姓的任务。

人性禀于天,这种人性是一种中和之性。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中”为本,“和”为道。这里的“中”,是指人在宁静时不受任何外物刺激干扰,人的心灵意识整体处于和谐统一的虚灵明静状态。没有任何活动,没有意识情绪变化的干扰,此时人的生命完全可按自然规律活动,使自身生命完全合于自然之道。但人又生活于社会中,受世俗生活的影响,世俗之人经过长期的习染,各种偏见、我执,已经形成了心理定势,成了偏见和框框,已经偏离了人性原本的中和状态。这样的人,或以自我为核心,或以习惯为偏见,中和之性,已被破坏了。人的中和之性只有在“静”时,即在心灵不受干扰时,才能完全呈现。孔子认为,这才是纯粹的人性、共同的人性、对所有人都适用的人性。所谓“性相近,习相远”,正是说人的中和之性对所有人都是适用的,而后天的习染,则对于不同的人群可以有截然不同的表现,正是习俗,使人与人之间发生了认同的障碍。

人性要在“静”中体现。只有“寂然不动”,才符合“喜怒哀乐未发之中”,这就是人性的自然本体,一个中性的和谐体。然而人们或许要问:人性哪有静而不动之理?生命就是运动,只有在运动中才能体现生命的意义,人性也只有在人的活动中并通过活动才能体现出来。

这是一种误会。古人并未完全忽视人体生命动的一面。但古人认为,“动”是情,而非性,性为静止,为中和、为不变,是一种宇宙本原;而动则体现为七情六欲的发动。性与情的合一,才是真实的人。人性是性情合一的产物。

《乐记》认为,人性本静,感于物而动,动则体现为七情六欲。《乐记》在论音乐起源时说:

“乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声咩以缓;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉;其爱心感者,其声和以柔:六者非性也,感于物而后动。”

人之七情六欲,是对外物的感应。这种感应,扰动和破坏了人性的中和状态,这不是性,而是情,情是性的表现,但与性不是一回事。

人性表现为人的性与情的统一,性与情总是连在一起的。人性之中动而为情,性不动则无情,无情无以表现人性是否和谐,人性只能通过情之动表现出来。情动就是情的发动,就是感于物,发动皆中节谓之“和”,即人之喜怒哀乐之情发动合于自然之道。比如见童子坠井而生惕怵恻隐之心,见坏人坏事而生憎恨之意,见嘉言懿行而喜,见恶行劣迹则恨,等等。大自然中的万物欣欣向荣使我们心神怡悦,秋声萧瑟,心为之悲,《文心雕龙》所谓“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉”;所谓“物色相召,人谁获安”;所谓“情以物迁,辞以情发”,说的都是情感随外物变化而引起的变化。这种情动于外则是“发而皆中节,感于物而动”,即一己的喜怒哀乐与他人、与大自然息息相通,这就是“和”,与天地万物和,与四时节律和,与人和;这里的“和”,就是和谐。如果相反,自然美景不能使你感动,见别人的苦难和不幸你无动于衷,甚至幸灾乐祸;见别人事业成功、幸福美满你却心怀嫉妒,这就不是“和”,而是违背天地自然、社会人情之常理。是不具备基本的人性。

“静”和“未发之中”是人性的本体,感于外物而动则是“情”,“情发”而皆“中节”则为“和”;“中节”就是符合“自然之道”。这里涉及到的问题有三个方面:一、人性的本体,它是“静”的,是“未发之中”;二、“自然之道”即“天道”,或“天命”;三、人的情感变化,要符合“自然之道”,情感变化是联结人性本体和“天道”的中介,人的情绪变化表现了天人之间的和谐关系。这就是人性。它是人性本体和人性表现的统一,是“体”和“用”的合一。

在这里,所谓“未发之中”,完全是虚拟。是人的生命系统的一种理想状态:静态。它就象物理学中的理想实验一样,是系统与外界隔绝条件下才能成立的。只有人在没有情感变化时,只有心灵处于宁静状态时,才是“未发之中”。而这对于现代人来说几乎是不可能的,但对于古人来讲则很正常。

古人论人性,从静的本体、本原出发,这是追根溯源、寻找人性的源头。但人性不可能不表现为情,所谓“性情”者,谓性与情是统一的;否则,性就是高度抽象而毫无意义的东西。喜怒哀乐未发之性虽为“和”的条件,但除了在胚胎发育中之外,人不可能完全没有喜怒哀乐的表现,而人性通过表现才能现出“和”,才能体现和谐。故人性和谐不是抽象的,而是具体的;不是“寂然不动”的宇宙本原,而是“感而遂通”的灵动之体。通过“感而遂通”,我们才见出了人性如何,是善是恶,是理性是感性,是和谐还是分裂的。

“中”是静态的人性,是未经世俗熏染的、未经后天习学的、未经人为教化的本原的人性。这种人性除了“中”之外,没有任何其他规定,犹如洛克的白纸一张,可以刻印任何文字符号。但“中”却是“和”的基础,没有“中”也就没有“和”,“中”是一个重要的参照系。人类自觉的道德实践,要不断返回这“中”;而“和”也正是在充分认识“中”的意义之后,才自觉执行的人性的动态品格。

《吕氏春秋》〉中也有对人性的认识。《吕氏春秋》,是对是儒、道、法家的综合,儒家是主张节欲的,几乎达到禁欲的程度;道家注重养生,要人们清心寡欲,进入精神超脱的境界,完全是超功利的;而主张以法治国的统治阶级,则又纵欲无度,七情六欲不节而损害身体。《吕氏春秋》则承认情欲的合理性,但又主张必须有所节制,认为“天生人而使有贪有欲,欲有情,情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。”

天生人就让他有贪心,有欲望,欲望就是情欲,有情欲就应有所节制。圣人用节制来控制欲望,圣人之所以不同于一般人,就在于他们不越过节制的限度,而保持情欲的适中。这也是勿过勿不及的中庸之道的一种体现。节制情欲,是使欲望得到合理的、适当的、有利于生命的满足,由此《吕氏春秋》进一步提出了“适”这一概念。它对七情六欲的看法,不是禁欲,不是节欲,而是“适欲”。正是通过“适欲”,而保持人性的中和。

《吕氏春秋》是从养生的角度来对待人的情欲的。它提出对欲望的满足只有遵从“适”的原则才能达到养生的目的,生命的价值被置于物的价值之上,人才是最根本的,生命才是最宝贵的;外在的七情六欲只要有损于生命,都应该进行节制,以求适度。

“适”与“和”,都是和谐人性的要求。“和”,是内服从于外,个体生命的需要与外在世界的协调一致,要求个体生命的内在冲动必须与外在世界相合,不发生矛盾冲突;“适”,则强调了对外在世界、对外物的追求与欲望的满足必须符合生命的内在自然,这内在自然就是追求外物与欲望满足应达到何种程度的一个标准、一种尺度。总之,内在生命与外在世界之间应该保持一种和谐关系。和与适,始终把人的七情六欲限制在一定的合理范围内,这是中国哲学对人的生命认识的高度自觉。

孔子之后至于孟子,对于人性的认识逐渐从天赋的“中和”之性发展为“性善”论,孟子把“仁义礼智”作为人性之“四端”,它们就是性“善”的萌芽,就是发展成为性善的潜在因素。孟子把孔子的中和之性简化为性“善”,这是对孔子“仁”的学说的引申。圣人“与天地万物一体之仁”的境界,当然是善的,既然“仁者爱人”,那么人性当然也是善的。但是,孟子的性善论太过简化,很难解释人性中善恶混杂的复杂性。对此,与其同时代的告子,就已经提出异议:“生之谓性,性无善无不善也”。至于荀子,则更直接提出了性恶的主张。人为什么性恶?因为人有私欲,私欲是不可根除的。他说:“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,此礼之所由起也。”他是从人性自私的角度肯定指定礼仪的必要性的。“礼”是规范人欲的。

性恶的根源是人有欲,而礼就是限制和协调私欲的。所以孔子不讲人性善,他深知人性的复杂绝非一个“善字所能了的”。

《淮南子》中也有对人性的认识。它综合了儒道两家之长,而认为,“清净恬愉,人之性也”。在《人间训》中说:“乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣。夫性,亦人之斗极也。”人性就是人在实践活动中的参照系,这参照系不在人之外而在人之内,人性不是没有一个标准的。“人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合乎若性。故日月欲明,乌云盖之;河水欲清,沙石灭之。人性欲平,嗜欲害之。”人性是平和的。人性变坏,是由于嗜欲不节所造成。

5、人的中和之性与天地阴阳之气

人性论发展至张横渠,而把“性”与“气”结合起来,谓人之性与太虚同体,而“太虚即气”,人的先天之性与后天气质之性的统一,才是具体的人性。这样人性就有了善恶不同的客观依据。二程提出了“性即气”的命题,“生之谓性,性即气,气即性”。程颐认为,性之所以有善与恶的区分,是由于禀气清浊的缘故。“禀得至清之氣者為聖人,稟得至浊之氣者為愚人”。二程将人性分为天命之性和气质之性,天命之性是中和的,气质之性则偏离中和;圣人的气质之性和天命之性是统一的,而一般人的气质之性则善恶混杂。从天命之性的角度考察,圣人和一般人没有什么区别,都具备了完全的“仁义理智”四端;和圣人的气质相比,一般人的气质偏颇不纯,“有偏胜处”,这就破坏了天命的中和之性。

但一般人与“圣人”之间的距离怎样缩小,一般人怎能成为圣人呢?众人要想成为圣人,就有一个变化气质的问题,即不断纠正气质之性的偏颇,以恢复天命之性的中和状态。

二程认为每个人都具有天命之性,这是变化气质的内在依据和基础。至于如何变化,还要靠个人自己的努力。人的偏颇气质,不仅能够改变,而且应该改变。他们认为人和动物的最大区别就在于人得“天地之中”,具有“仁义之性”,如果不能消除偏颇气质的污染而恢复“仁义之性”,那人就与禽兽相差无几了。

性与气的结合,也就是“中和之性”要借助宇宙间的“阴阳之气”来表现。

人性“未发之中”与“发而皆中节”之“和”的统一,就是人的“中和之气”。这样,“中和之性”就体现为“中和之气”,这是中国气功养生的理论基础,气功养生,不仅是为了健康,也是为了恢复认得本性,人的天性。

人性和谐,早已体现在儒家[张衡渠]的“中和之气”中了。

喜怒哀乐未发之“中”与发而皆中节的“和”的统一,才是和谐的人性。这就构成了人的“中和之气”。因为在古人看来,人是由“天地之气生,四时之法成”的,人的生命禀承天地阴阳之气,是大自然的混元之气合成的,这就决定了健康人所具有的“中和之气”,必与大自然的阴阳之气息息相通,而不通则是病态;因而人的中和之气是否充盈,就是人的生命健康与否的标志(它成为气功实践的基础)。也是人性的本然状态。

“中和之气”在不同人那里有不同说法。孟子说:“吾善养我浩然之气”,这“浩然之气”“至大至刚”“须直养而无害”,偏于刚,所谓“阳刚之气”,这表明猛子气质是偏于刚的,是一种顶天立地大丈夫的理想人格。

许多儒者都有这种人格理想追求。总体来说,儒家偏阳,真正达到阴阳之气的平衡,仅儒者一家是不行的。没有道家文化的补充,儒家不可能真正体现人性和谐。“中和之性”也不可能完全达到。

气质的差别

人性之所以善恶混杂,人性之所以有种种不同的表现,是因为不同的人有不同的气质秉赋,气质的不同,决定了人的性情表现的不同。人体毕竟是一个复杂的生命体,每一个不同的生命,不同的个人都存在着先天的气质上的差异。而这,显然偏离了人的中和之性。

气质上的差别,可以追溯到人的生理上的差别。不同的人有不同的生理特点,这是很明显的。对生理上的特点,也就是人的生命体的生理结构的先天差异,传统的中医学有深刻的认识。

中医认为:人体是一个阴阳统一体。《易》曰:“阴阳合德,刚柔有体”,人体是一个阴阳合抱的整体,一个太极。

但是,人体这个阴阳合体,从整个大脑到两足,气血分布都不是对称的,其阴阳都不是均等的。其中一半阴气偏盛,另一半阳气偏旺,这个现象在《内经》里早有记载。如《素问、阴阳应象大论》曰:“阴阳者,左右之道路也”,阴阳气化,人体两半不是均等的。从脏腑气化和也可证实这一点。如《素问、刺禁论》曰:“肝气行于左,肺气行于右”,从脏腑阴阳的划分来看,肺的阳气偏盛于右,肝的阴气行于左;肺主气,肝藏血;气属阳,血属阴;肺的阳气偏盛于右,而肝气行于左,故人体右边的阳气相对盛于左边。身体左右两侧的阴阳并非均等的。而对于不同的人,不同的生命个体来说这种阴阳左右不对称的情况又有具体的差别。这就是气质差别的生理学基础。

由于人体左右两半阴阳偏盛不一,因而各俱阴阳特性,如阳盛者右脑发达,逻辑思维能力较强;阴盛者……形象思维能力较强,等等。

《内经》特别注意不同人的气质分类。《内经》中的气质理论:是心理和气质的统一,它以阴阳五行为分类的理论基础,例如在《灵枢、阴阳二十五人》中火、金、木、土、水为分类基础,提出火型之人、金型之人、木形之人、土行之人、水型之人。“木型之人……其为人,苍色,小头,长面,大肩背,直手,小手足,好有才,劳心少力,多优芽于事,能春夏,不能秋冬,感而病生。”《灵枢、通天》篇阴阳为基础分类阳偏盛、阴偏盛及阴阳平衡等五种阴阳态人。具体为太阳之人、阳明之人,太阴之人及少阴之人。其中说:“太阴之人,贪而不仁,不齐湛湛,好内恶出,心和而不发,不务于时,动而后之。”

人与人之间气质上的差异,无非就是偏阴偏阳。或阳盛或阴盛,或更复杂的阴阳交错。“太阴之人,多阴而无阳,其阴血浊,其卫气涩,阴阳不合,缓筋而厚皮……太阳之人,多阳而少阴……无脱其阴而泻其阳,…审有余不足,盛则泻之,虚则补之,不盛不虚,以经取之,此所以调阴阳,别五态之人也。”

气质上的差异的基础是体质上的差异。不同的体质决定了不同的气质表现,不同的体质又决定了对外界环境的不同反应,外界季节气候变化可引起的病理变化特点。例如《灵枢、通天》中指出:太阴之人特点为阴血浊、卫气涩、阴阳不合;少阴之人为六腑不调,其血亦脱,其气易败;太阳之人易狂、易怒、暴死;少阳之人实阴而虚阳,中气不足……如此等等。为什么《内经》如此重视人在气质上的差别?因为气质上的差别就是阴阳偏盛,阴阳偏盛就容易与外界自然环境的阴阳变化发生感应,而产生人体生理系统的阴阳失调,破坏人体的阴阳平衡,成为产生疾病的内在根据。某种气质类型的人容易得某种特定的疾病,疾病的种类是和人体气质禀赋相关的。

中医的气质分类理论说明了什么?它是否说明关于人性的中和认识是错误的?是否和人性和谐的理论不相容?

只要你了解了中医治病的宗旨,就会明白,中医的气质分类学说并不与人性和谐相矛盾。有人把中医称为“平衡医学”,或调整医学,它的指导思想就是调整人体的阴阳平衡,就是把人体生命看作是整体自然的一部分。正常的人不仅和自然环境保持和谐,而且与社会环境也保持着和谐关系。这等于说,人体生命的正常状态是阴阳平衡的稳定态,人不能偏离这种阴阳平衡太远,否则就是病态,生命系统就不正常。而这与儒家的人性体现“中和之气”的意思是相似的。中医从人体生命系统的角度,从生理和心理统一的角度说明人体是一整体和谐系统。而且从人与自然、人与社会环境更高的角度,印证了整体和谐思想。

关于气质的分类,西方与中国略有不同。按照西方古希腊思想家们的气质分类,可以分为四种基本类型:即暴燥的、活泼的、沉静的和忧郁的。每个人都有自己的神经活动类型。它的特征是神经活动的力度、平稳性和机警性。

暴躁的人气质火爆、急躁,有炽烈的激情,工作顽强,性格刚毅,精力充沛。但这种人容易动怒,自我约束力较差,容易偏激、执拗。

活泼的人灵活而有朝气,它的每个行动和思想,都是轻易而随便的。他不断追求变化,工作迅速而干练,也容易与人接近。单是这些特点也可能表现为不能持久、草率、不够刻苦、不能坚守诺言,如此等等。

沉静的人气质基本上是缓慢、平稳,甚至有些迂腐,无论置身河中环境,他都能n镇定自若,这种人无疑有他的长处,轻声上稳定,有自制力,能对人对事作出客观的评价和判断。但是,它可能无所追求,与是不能当机立断,墨守成规,这些又是它的缺点。

忧郁的人反应迟钝而微弱,犹豫不决,这种人缺乏暴躁的人和核拨的人所具有的的中深刻的信心,他往往沉默寡言、抑郁不欢。但它也有长处:工作上有条不紊,善于分析各种事实,有预见性而且信守诺言。这种人的缺点是迟缓、忧郁、夸大困难、不爱交际。

古希腊人认为,暴燥的气质属火,活泼的气质是空气,沉静的气质是水,忧郁的气质是土。这与中国的质学说以阴阳五行为基础,形式上有相似之处。

无论中西方,对人的气质分类都是一种纯粹理想的情况。而真实的人的气质往往是几种类型的混和,往往是几种截然相反的气质奇妙地统一在一个人身上。而且即使是同一个人,在他的一生中,从青年壮年到老年,其气质也往往要发生变化。正如有人所指出的那样,幼年的反应通常象是沉静的气质,青少年像活泼的气质,成年人像爆燥的气质,老年人则像忧郁的气质。因而归根到底,每个人都具备所有人的各种气质:爆燥的、活泼的、沉静的、忧郁的,所有这些气质特征每个人都具有,问题只在于,哪一种气质特征占据优势地位。

一般说来,男女两性之间在气质上往往有明显的区别。在男人身上,男性的爆燥气质、所谓阳刚之气往往占据优势地位;而在女性身上,虽然也夾杂有活泼好动的男性化气质,却往往是阴柔的沉静气质占据优势地位。

不同的气质,显然是对人的中和之性的偏离。而这是否表明,人性和谐的理论是错误的呢?人性是个体生命所完全具备的,还是族类群体之性在个人身上的体现?人性是个人的东西,还是族类群体乃至全人类的属性?个人是社会之外的吗?个体生命能够离开整体而独立存在吗?在社会中生活的每一个人,都既是特殊的存在,又是普遍的存在,既是个别的人又是一般的人,它可以是人类中的典型,每个具体人都可以成为人的典型,在这个典型身上,体现出人类的一般,人类的共性,人群的普遍性。如果人生存在关系中,他是整个社会关系和自然关系的总和,离开了关系人的存在就成了生物性的存在,那么个人、个体生命也就不仅仅是特殊的存在,而是体现了人性的一般,人性的普遍性。人性和谐,并不仅仅是个体生命所能完全具备的,而是通过无数不同个性的人的互补关系而体现出来的。

气质的不同可以形成不同的性格。性格与气质有关,气质决定性格,在这方面,现代西方的人格心理学已经有了各种不同的系统的理论。但是,对性格与气质关系的认识,最早可能还是中国汉代刘邵的《人物志》。《人物志》对性格作了比较详尽的论述,其方法是把人分为“阴”“阳”两种类型,并认为人以阴阳之气来决定性格。阴气重则失其刚;阳气重则失其柔,太刚则亢奋激越,凌厉专断,做事容易过头;太柔则谨小慎微,不敢大刀阔斧,办事容易畏缩不前。这两种人各有长短,互有优缺点,气质都有所偏,因而都是一偏之材。

偏才可以有十二种类型。刘邵分别考察了他们各自的优劣得失,这十二种偏材性格的形成,都是对阴阳二气平衡的偏离。偏离了平衡,才会有气质,气质又形成性格;性格就是人性的具体表现,这种表现偏阴偏阳,是对中和之性的偏离。可见一般人在性格气质上总有特殊性。只有古代圣人,才能充分体现“中和之性”。而“中和之性”也就是最一般、最普遍的人性。

为什么邵雍在观外物篇中说,圣人可以一人当万人,以一身当万身,以一世观万世?圣人就代表了最普遍的人性,圣人就是人中的典型,人性的代表,道德楷模,万世师表。圣人就是最充分地体现了人的中和之性的人。但是,这种人所体现的仅仅是人的道德层面,圣人仅仅是道德楷模。因为,圣人是儒家的人格理想,儒家注重的仅是人性的道德层面。有人认为,人性就是人的道德性,道德就体现了人的精神、做人的根本,而这就是儒家精神。这与中国古代的人性论、与性善论是完全一致的。在今天看来,这种人性论当然不够完善,不够全面,它只是体现了人性中的向善的一面,没有表现出人性中复杂的多维性和多个层面。儒家更没有注意到人的生命的自发性与创造性,只有道家,对它作了重要补充。这样,古代人性论对人性的认识才较为完整。

6、气功修炼与“中和之性”的返还

“中和之性”体现为“中和之气”,而对“中和之气”的不断强化,就是气功修炼。气功,不仅可以增进人体健康,而且可以强化人的“中和之气”,使人性恢复和谐,可以改变现代文明的发展导致人性失落的危机。

现代人有个自我认同的问题。“人性生成”导致了自我认同危机,导致了人性的内部断裂,它甚至使“我是谁”都成了问题。而气功锻炼,在很大程度上能够解决这一问题,而它的“可操作性”之强,方法之简便,每个人都不妨一试。

气功可以强身健体、祛病延年、开发智能,可使人的生命得到不断自我修复、改进和提高,使人不断进入新的生命境界。但气功锻炼的依据是什么呢?不就是“中和之气”吗?

身体内在的生命信息与大自然外在的生命信息融合为一,使内在生命与外在生命达到一种和谐,以消除在谋生活动中产生的内在世界与外在世界的对立,人与自然地对立;通过气功锻炼,使人体的中和之气不断充实,使人的生命体的内环境不断强化、稳定,用大自然的混元之气充养自身,达到与自然合一,天人合一的目的,这就是气功的意义和目的。

练气功必须服从天地阴阳之气的整体平衡,以及人与天地阴阳之气相合,达到天人合一的要求。为此,就要建立人与大自然之气不断进行交换的机制,吸入外界自然的正气、清气;排除体内产生的浊气、病气;就必须把自己的身心调整到与自然之气流通无碍、和谐相融的状态。这样,自然之气才能不断地为自己的身体所吸收,不断充养自身生命。根据气功理论,练功就是培养体内混元之气,使之不断增长、强化、巩固、稳定,以达到身心健康、延年益寿、开发智能,使生命不断跃入新的境界的目的。

但是练气功对人提出了许多要求。因为练功需要心意专一、排除杂念、涵养道德、放松入静、排除不良情绪的干扰,这样才能使人体进入气功状态。练功对人提出的要求表明,人有固定本性,这本性是不随时间和历史条件变化的。人性不是任意的,人性的内在要求也必须符合外在要求,需要符合外在自然宇宙对人性的要求,这要求也是人性生成的宇宙背景,这种要求就是要达到人与世界的和谐。

并不是任何人都适合于练气功,练气功需要情绪稳定、心情愉快、少私寡欲、性情中和,不偏执、不急躁、不顽固,此所谓“勿臆、勿必、勿固、勿我”:它对人的性格提出了很高要求。说到底,练气功是在检验人性。它要求人具有“中和之性”,即要求人性是和谐的,并且以人性先天地具有“中和之性”为基础,此为人的“天性”,人性是先天和谐的。练气功就是要恢复人性的先天和谐状态。不经后天习染的人性,不为后天的习俗、习气、不良习惯所影响的人性原本就是先天和谐的。

一切性格上的偏颇、性情上的偏执、个性的缺陷,都是对中和之性的偏离,都会影响练功,影响人的生命境界的提升,使人在世俗的、狭隘的、偏执的人生境界中徘徊。

练气功要求人情绪稳定,不为外界各种刺激所动。但人是有七情六欲的动物,七情六欲,正是人之常情,是一般人都具有的。人是有血有肉、有情有欲的动物,这是生命活力的标志,青春的象征。现代心理学中的马斯洛讲人的需要的层次,七情六欲几乎包含了人的需要的所有层次。这是正常人的各种需要的集中体现。一个活生生的、有血有肉的人,一个健康的、正常生长发育的人,七情六欲是发自生命体内在生长的需要而产生的,用叔本华的话说,这是生命意志和生存意志的体现,是伴随全部人生的。

这里面有人的原欲、人的生物本能,有人的生命的盲目冲动,也有真正属于人高层需要。西方生命哲学对此有详尽的描述、精到的认识,然而却缺乏整体性的理解。西方哲学除了纯理性之外,就是对七情六欲的人生的哲学思考,从叔本华、尼采、柏格森、到弗洛伊德,都在强调人生就是七情六欲的实现和满足,无论生命意志、强力意志,都是七情六欲的表现,都是七情六欲的实现,和要求实现的强烈愿望。叔本华哲学对此进行了全面的描述,他的生命意志几乎包括人的一切欲望,甚至把人之外的整个大自然都看作是生命意志的体现。尼采也不示弱,他把七情六欲的实现变成了强力的扩张,形成了权力意志的追逐。只有弗洛伊德显得狭隘,把人的七情六欲简化成单一的性欲,把人看成了性欲实现的工具。

7、放纵情欲,偏离人性中和,损害生命

在西方,七情六欲的满足构成了全部人生内容和全部人生追求。连马克思的共产主义也不例外。七情六欲的满足必然伴随着生命激情,几乎一切生命激情都与七情六欲有关,都是七情六欲实现的伴生物。因而,对七情六欲满足的追求,就变成了一般人生的目的。

但是这种人生目的是狭隘的。满足的激情过后,生命容易产生厌倦,激情过后就是空虚。喜乐悲欢常常搅在一起。喜与悲共轭,乐极生悲;幸福与灾祸同在,福兮祸所倚。欢乐的刺激强度越大,刺激过后生命越感空虚。譬如性欲的满足,带来了激情,但激情过后却难免感到生命的匮乏和空虚。至于其他满足七情六欲的内容,满足过后,几乎无一不产生空虚、厌倦、无聊之感。于是生命又开始寻找新的刺激,又开始新一轮的追求、实现、满足、厌倦、无聊……无怪叔本华得出了悲观主义结论:人生就是无意义,就是无聊,人生为了摆脱无聊,最后就必须皈依宗教,进入佛教的涅磐状态。

叔本华把人生看作是欲望的人生,把世界看作是满足欲望的世界。欲望常常伴随着理想和热情,人的欲望是无止境的,满足了一个欲望,又会引出更多的欲望,更大的欲望;欲望无穷,满足却有限,这就引来了痛苦。所以欲望的世界就是痛苦的世界。满足欲望带来的快乐只是暂时的,而它所引发的痛苦却是不断的、永恒的、难以驱除的。因而人生就是烦恼和痛苦,就是灾难和不幸,就是空虚和无聊。

叔本华说:“一切的满足,或平常所谓的幸福,就其实体与本质而言,只是消极的……我们对真实拥有的幸福与利益,从未完全地意识到过,也从未珍视它,而仅视之为当然的,这乃是因为它们仅以抑制痛苦来消极地满足我们……”

因而人生就是欲望和痛苦。“一旦欲望与痛苦放松了一个人,让他稍获喘息,倦怠便立刻接踵而至,使他不得不另求消遣。”既使共产主义乌托邦真的实现了,这种欲望和痛苦以及厌倦也不可避免。人们需要“与天斗、与地斗、与阶级敌人斗”,斗争结束了,剩下来的便是无聊与厌倦。所以,“人生有如钟摆,摆动在痛苦与厌倦之间……当人们把一切痛苦归之于地狱,那么剩下来属于天国的只有倦怠。”

在《生存空虚说》中,叔本华说:“人生是一种迷误。因为人是欲望的复合物,是很不容易满足的,即使得到满足,那也仅能给予没有痛苦的状态,但却带来更多的烦恼。这个烦恼的感觉是人生空虚的成因,也直接证明生存的无价值。”

这就导致了悲观主义。

为什么止于七情六欲的人生终归于无聊呢?

因为生命只限于生物层面、谋生层面、世俗生活的层面。七情六欲几乎都是止于生存境界的,是生命追求的世俗生活层面。生命需要超越,但超越有不同层次,止于物质人生上的相互攀比,科学技术上的盲目出新,最终还是没有超出和脱离世俗的生活趣味,因而这种所谓“超越”,不过是喜新厌旧罢了,最终还是逃不出厌倦无聊的人生感受,因而避免不了色情、暴力、凶杀、吸毒和恐怖活动的纠缠。

人生之所以无聊,在于生命的真正意义还未展开。

生命意义的真正展开,在于超出世俗生活之外,超出个体生命一己的私欲之外。而通过气功锻炼改善人的生命体,就可以使人的生命进入高境界,使人的生命在更高境界中得到自我实现。

中国人的祖先早就发现了气功对人体生命境界的提升作用。它可使人超凡入圣,由人而仙,“顺则生儿育女,逆则成仙成佛”,顺遂七情六欲的生物需要、世俗生活的需要,人只能在繁衍子孙、维护种族生存、满足世俗生活的生命境界中度过一生;而通过气功修炼,抑制七情六欲对人的生命的干扰,人就可以始终保持“中和之气”并使之强化,人的生命就可以融入自然的生命之中,个体生命就可以和宇宙的整体生命过程融合在一起;就可以不断提高个体生命内环境的稳定性,使个体生命达到或接近于自然整体生命过程那样的生生不息和和永恒,开发生命的种种潜能,使自我的生命不断进入新的境界。至少它可以使人保持住青春年华和生命活力。人再也不是七情六欲的奴隶,人已战胜了自我,极度强化和高度稳定的生命系统,在自然界中取得了更大的自由。庄子所说得至人、真人、神人,不畏寒暑、不惧水火、内无忧患、外无祸崇、甚至超越生死,虽有夸张,但正是对这种超越生命的描述。

然而,人是有七情六欲的。人的正常需要就是七情六欲的满足。但是,为什么七情六欲的实现,往往伴随着生命的空虚无聊之感呢?

七情六欲都是生命系统的消耗,生命能量的消耗。

七情六欲的每一过度实现,都释放了生命机体中某一层次、某一组织层面中的能量,都会使原来稳定态中的生命系统失去了一部分保持和谐的功能。如果七情六欲的产生是由于生命力在某一层面上的过剩,如性欲,这就是生命活力与性力的过剩;那么由于过剩而产生了机体整体环境的不平衡,这种释放是必要的;但是,“精足不思欲”,性能量完全可以转化为强化生命内环境的“混元气”,从而使生命跃升到一个新的境界。相反,七情六欲一旦成为一种心理能量,成为“情结”,成为无限扩张的欲望,那么,它的过度释放就只能造成生命机体稳定性的不断破坏,使生命失去了和谐,使身体远离了健康。

但气功却是生命系统能量的加强,“中和之气”,可以“至大至刚”,生命系统的混元之气可以和宇宙融成一个整体。这还不是生命系统的能量加强?

什么是“混元气”?对它有没有现代解释?现代科学的还原法可以对它进行频谱分析、能量检验、粒子流成分的测定;而且,人们也可以对它进行部分的定量化认证,但是作为宇宙生命的生机活力的一种体现,它具有整体的、模糊的性质,不可能用科学的方法完全认识它。类似于胡塞尔的“存在”,一旦它被完全分解为可以理解的知识结构,它就成了“存在者”,而不是原始的浑融的“存在”了。

气功锻炼之所以可以使人超凡入圣,在于人体通过气功可进入超稳状态。而七情六欲,都是对生命系统稳定状态的突破。人怎么可以不谓寒暑,不惧水火,甚至不避刀斧,硬气功怎么可以使人体具有种种超常功能,那么人体还是生物体吗?人的生命能够超越生物性吗?血肉之躯怎么可以不怕刀砍、枪刺、火烧,而不损寸肤?自然界的生物,能有这种功能吗?

生命机体,一旦被意识能量和强化的精神因素所支配、所控制,就会超出生物性的功能局限,而具有某种超自然性。不仅如此,它还会使人的认识能力发生惊人的变化:会直接透视宇宙和大自然,直接透视人体,产生常规感觉经验感受不到的现象:例如可以看穿人体五脏、直接穿透人体达到骨格,这只有X光才能办到。人的认识能力的变化使人可以直接认识自然整体,而常规认识只有把对象世界拆解成部分、通过分解还原后才可能达到认识的精确化,却犹然不能见到世界整体图像。是气功,使人的生命进入了新的境界,这种境界远离了生物谋生境界的狭隘局限,超功利地站在了宇宙万物创造者的高度俯瞰世界,人成了超越的生命,超越了生物境界中物欲争夺、生存竞争的偏狭,而进入宇宙生命的整体过程中去。

这样的生命,又怎能为七情六欲所动呢?

气功使人体生命进入了超稳态。而七情六欲的人生,则使人体生命陷入亚稳态、失稳态。所谓“亚健康”,不就是身心两方面的长期劳累造成的疲倦引起的吗?而这又往往与七情六欲的人生执着分不开。俗语云“酒是穿肠毒药,色是刮骨钢刀”,中医治病,有多少病例是由于“房劳”而损害了健康?即由于性生活不节、纵欲无度而淘空了身子,使人形具而神亡,虚弱而百病滋生?有的武术名家功夫精湛,却享年不高,原因是长期嗜酒无度,造成酒精中毒不可逆转,不都是情欲不节吗?

与西方生命哲学鼓吹七情六欲的放纵不同,中国哲学对生命的理解从整体出发,一开始就对七情六欲采取节制的态度。而气功则更从练功要求出发,对人欲进行了自觉的节制。

9、中和之性的偏离一一气质差异与个性偏颇

气功修炼的依据,是人体内本有的“中和之气”。在这里,“中”是本体,本体在“静”中体现;而“和”是本体之用,“用”在动中实现,通过与外界建立和谐而实现。练气功的目的,就是使人的情绪尽量不受外界刺激的影响,而始终保持“中”的本体的宁静状态。因为没有“中”就没有“和”,“中”的静止状态的破坏了,“和”也就失去了内在根据。

然而,保持中和之气并不容易。由于七情六欲的干扰,性格的偏倚,健康状态的影响,使每个人的中和之气几乎都有所偏离。不练功的人的中和之气几乎都受到了破坏[见庞明《简明智能气功》]。因而,练气功就是要恢复人体的中和之气,说到底,就是要恢复人性和谐。

现实生活中,每个人都是有个性的,每个人都有自己的个性气质,同时每个人又都有七情六欲,并由此而产生的情绪变化。情绪变化与对外在事物的反映方式,和人的性格有关。心理学认为,性格是表现在人的态度和行为方面的较为稳定的心理特征,是组成个性的一部分,它是由生理素质和生活经历所形成的。由于每个人的生理特征和生活经历的不同,性格也表现得千差万别。它们虽然可以分出几种类型,但总应该有一种类型是最优的。现代气功家庞明认为,对于练功来说,以符和中和之气的性格为优。性格上的偏颇,容易使体内气机按照特定方向畸形发展,而容易失去中和平衡。偏颇的性格不利于练功,因而矫治偏颇性格使之恢复平和之态,就是练功的需要、练功的要求。人的许多不良习气往往都与人的性格偏颇有关,比如固执、任性、狡猾、多疑、傲慢、自卑、虚伪、嫉妒、阴险等等。有人性情急躁,有人好哗众取宠,有人心胸狭窄,不能容物……这些不良习气和性格特征对练功危害很大,有的甚至不能练功,比如生性多疑的人,天生固执的人,自持聪明而又浮华的人;这些人如果不克服性格上的偏颇和缺欠,练功是很难有好处的:不是出偏而走火入魔就是半途而废。即使是小的性格缺陷,对练功的功夫长进也有不好的影响。不良的性格破坏了平和之气,使体内气机散乱,难以归元,经络闭塞,失去阴阳平衡;结果是损害了健康,甚至危害他人。因而,古气功家、古代先哲都注重修养心性,克服不良习气和偏颇的性格。

《荀子、修身》中说:“治气养心之术,血气刚强,则柔之以调和…涌毅猛戾,则辅之以道顺……狭隘偏小,则廓之以广大,卑湿重迟贪利,则抗之以高志……”这里不仅列出了种种不良的偏颇性格,而且给出了克治的办法,以恢复人的中和之性,是很可借鉴的。

练气功注重陶冶性情。陶冶性情,就是面对现实生活中的种种不同刺激,引起的喜怒哀乐爱憎的变化,采取克制的态度,控制情绪变化,久之,使性情趋于中和。这不仅是练功的要求,也是中医养生的要求。中医认为,“怒则气上,喜则气缓,悲则气消,思则气结,惊则气乱……”《素问》说:“怒则气逆,甚则呕血飧泄,故气上矣。”郁怒之时,肝火上升,气机紊乱,甚至失去理智。七情之生,不是个性太强,就是私心太重,私欲未遂,而失却本身中和之性。这对人的健康是危害很大的。

《淮南子》说:“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,道之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也;人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发癔,惊怖为狂,忧悲多恚,病乃成积,好憎繁多,祸乃相随。故心不忧乐,德之至也。嗜欲不载,虚之至也。无所好憎,平之至也。不与物散,粹之至也。能此五者,则通于神明。通于神明者,得其内者也。是故以中治外,百事不废,中能得之,则外能收之。中之得则五藏宁……”

历代气功家对中和之气的保养都很重视。《河上公章句、体道》中说:“除情去欲,守中和,是谓道要之门户也。”保持中和之气,是生命进入高境界的必要途径。明代冯梦龙的《静坐吟》,是典型的儒家修身养性的写照:

静坐非玄亦非禅,须知吾道本于天。

直心来自降衷后,浩气关于未发前。

但有平常为究竟,更无玄妙可穷研。

一朝忽显真面目,方信诚明本自然。

一片灵明一片融,别无余法可施功。

乾坤浩荡今还古,日月光华西复东。

不羡仙家烹大药,何须释氏说真空。

些儿欲问儒家事,妙诀无过未发中。[可参阅庞明《简明智能气功学》]

儒家修炼性情的中和气象,在静坐中得到了真切的体悟。在儒家“修、齐、治、平”的社会实践中,“修身”不仅是道德涵养,也是对于人性形成的基本要求,是成就外在事功的筑基功夫。而这,也就是所谓“内圣”。不管是否能达到“外王”,“内圣”都是必不可少的。

人性是和谐的。练气功的要求,正是要使人返回人性和谐。

这里的和谐体现为“中和”,体现为人的中和之性的回归。一切对中和之性的过度偏离,都是有害的。这并不是要人们泯灭个性,把个性都铸入一个模子里;而是性格的优化有利于生命向更高境界的提升,有利于摆脱生存境界中容易导致的人生空虚无聊。站在中和之性的角度看,一切类型的性格都是从中和状态中分化而出的,都是对中性状态的偏离,个性鲜明,行为独特,举止离俗,虽然也活的自在,却往往由于气机的远离中和状态而对人的生命构成损害。故古代养生家无不注意克服性情上的偏颇。

10、中和之性与个性

人性是一和谐体。和谐是人性的本体,这一本体首先体现为中和之性。它是从大自然中禀承而来的,最原始、本然的人性。是人的七情六欲尚未发展的一种中和状态。

在物理学上,研究任何物理现象都可以设计出理想实验,即把物理系统与世界的整体联系相隔离,从世界的整体联系中抽象出理想状态。人的中和之性,就是在未发生情绪变化,不为外物诱惑、刺激、影响的中性状态,这正是一种理想状态。

这一理想状态分为两种情况:

一、是人之初生,初离母腹尚未与外物接触的身心中和状态。此时的人无私无欲,意识作为一个整体尚未在外界认知方式的影响下形成特定的格局,这格局,是认识外部事物的参照系,这一参照系尚未形成时,人的整个意识是无结构的,因而是平和中正、纤尘不染的,它一片澄明,通体透澈,是完全自足和自身协调的,其内部完全协调一致的。它能无矛盾、无扭曲、无柒著、无差迟地应对外物,

但这种和谐状态很快就会被打破。因为这是一种无对称、无结构的和谐,是一种类似于浑沌的和谐体。但它可以感于物而动,与生命的一切外物协调平和,人与外界环境之间无隔障、无抵触、无矛盾、无冲突,人与环境是合一的,自然与人是协调的,万物与人是一体的,意识结构是整体和谐的。人与自然环境之间无利害关系,因为此时人的意识中尚未形成以我为中心的偏执结构,因而能与不损害生命的任何外物相合。

二、随着人的认知结构的建立,随着以我为中心的心理结构的形成,一切外物的价值、人与物褒贬取舍,皆取决于人的自私和欲望,一切皆以我为中心,正如叔本华哲学所讲得那样,“我欲故我在”,一切都受我的欲望支配和影响,事物的客观意义取决于人的主体价值,人成了价值的中心,而所谓价值无非是有用,是符合人的私心和欲望,人性完全是人的本能,是人的变相的生物性、乔装改扮的生物性。这种以我的欲望为中心的人的心理结构,不仅是显意识的结构,自我的结构,而且是潜意识本我的结构。虽然它还未必影响到躯体智慧的无意识,但整个的意识结构已被扭曲了。

人性初始的先天和谐,随着婴儿时代的结束而破坏。一切都以我的私欲为核心,这种心理状态决定了对外界事物的态度。一旦外界事物和以我为中心的心理倾向相矛盾、相抵触,带有强烈感情、情绪色彩的自私心理就会发生强烈的反应,这就产生了情绪变化。情绪变化又破获了自我的心理平衡,破坏了机体内部的中和之气的气机循环,使气机紊乱,气血运动失调,久之,即成疾患。因而生命又需要重新调整、修复,这就要求生命进入、返回到原初的和谐状态。

显然,人不能返老还童,生命的时间箭头不可逆转,人不可能再度回到子宫中去。但,气功修炼可以找到生命的出发点,返回到出发点,使人性恢复到自然状态去。因为这个出发点曾是生命力最强、最健康、最和谐的状态。

但此时返回的中和状态已和生命初始時的和谐状态不同。这种状态不是无结构的和谐,而是对各种偏离和谐的扰动进行抑制而后达到的中和状态。这种和谐已经容纳了许多不和谐,已经协调了无数的矛盾、对立、冲突,它把许多对立面融合在自己的统一之中。如果说,前一种和谐只是一种简单的和谐、无结构的和谐,因而还只能是一种混沌的话;那么后一种和谐,就是一种真正的、包含和熔化了无数矛盾的对立统一的和谐。一种真正丰富的和谐、高层次的和谐。它是对各种偏颇性格的综合、校正、克服、扬弃,它包含了一切,囊括了一切,融合了一切。在这种和谐中包含了万有,包含了宇宙,包含了社会与自然。包含了人性的全部内容。

对于人性的“未发之中”,可以做两种理解,一是初生儿的未发之中,是无结构的绝对对称状态;一是经历过各种人生刺激而后保持的本性中和状态,所谓喜怒哀乐不如入于胸次,那是需要极高的道德修养才能达到的境界。前者的人性展现的是一种静态的和谐;后者表现的则是一种动态的和谐。前者易而后者难,后者人为而前者自然。

难就难在人性中和的静止状态难于保持,它必然被打破,“未发之中”只是一种绝对对称态,这种对称态一旦打破、破缺,并向着某一特定方向发展,这就有了所谓性格。性格是中性对称态的破缺,它包含着气质上的不同个体间的差异因素,以及个体经历、个人经验感受在不同气质上凝聚生长而成的方向、趋势。气质的差异是经验的生长点,也是性格形成的凝聚核。但,无论何种性格气质,都是对中和本性的偏离。只有一种真正的中性,即古代圣人的个性,如孔子的仁者气象,似乎是恬淡、和静、仁慈宽厚、木纳的……孔子最欣赏的是性情近于木纳者,而内心世界又极丰富的人。以为这样的人性最“近仁”。但另一方面也不否定和排斥性格形象鲜明,行为独特的人。

孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!”狂妄与狷介,个性何其鲜明。但孔子同样欣赏。因为这是率性而行,是性格气质决定的,依然是生命的本色。孔子最反对的是乡愿一类,这些人八面玲珑,见风使舵,隐藏了个性,只能是个性虚伪的人。

“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可入于尧舜之道。”这种人体现的不是中和之性,而是没有真个性,是一个处世圆滑的人。

中和之性,体现的是生命的和谐,人性的和谐。对中和之性偏离的个体生命,只要是真性情,又无嫉妒、仇恨、排异心理等心理缺陷,仍然可以通过与人交往结合而得到性格上的互补,从而达到人性的中和。人性和谐,不一定是单个个体生命所能完全体现的,可以是在人与人之间的结合中体现,通过各种不同性格的人在性格上的互补来体现,这也许就是人们为什么需要朋友的真正含义。

人为什么需要交朋友?不只是同类相求,也是不同个性偏失的缺陷需要互补。如果说,朋友只是互相利用,那就不是真朋友而是狼狈为奸。朋友之间之所以能够相互吸引,完全是人性自我完善的需要,是基于人性趋向完善和谐的原因。正如男女两性结合是人性的完成、人性和谐的体现一样,人们需要朋友,需要推心置腹的朋友,也是因为朋友之间的结合使人性得到了完善,这是人性趋向和谐的一种表现。

对于中和之性的偏离,人的性格特质、个性缺陷。任何个性的形成都是气质上的特殊性与后天个体经历刺激逐步形成的。它形成了认知世界,与对外在世界采取何种态度的依据。对同一事物、同一事件,不同性格气质、不同价值取向的人有着不同的反应、不同的态度;这说明唯物论的反映论把主体视为反映客观世界的镜子是不恰当、不确切的。事实上,人的心理世界对外界事物的反映是哈哈镜,反映世界难免走样。这是因为,世俗生活中的人性格都有了偏颇。但在人性中和之态的情形,则应大致相同。因而,虽如同审美态度一样,对同一对象可以有不同的感受,却在统计平均的意义上能够达成基本一致的同感,即审美同感。对事物和社会现象的态度也如此。这表明,个性只是对中和之性的某种偏离,上下左右,离中和之性不远。中和之性,在人群中具有统计平均的意义。

人的个性越鲜明,偏离中和之性越远,个性越鲜明,越需要有个性相反的人与之平衡、与之互补。不同个性的人往往交朋友,就是互补。

在个人性格的表现方面,中国人似乎不如西方人个性鲜明。西方哲学家,有许多是性格独特、个性怪异、行为乖僻、与人寡合、离群索居的人。叔本华和尼采几乎和任何人都合不来,维特根斯坦、基尔凯郭尔都是孤独的人,而胡塞尔则效忠于纳粹…..他们是天才中的偏才,在他们身上,没有体现出人性和谐,他们片面地发展了人性中的某一方面,却又不肯与他人结合,以获得个性上不同性格的互补。由于远离了和谐,远离了人类的群体,他们才倍感孤独,他们是人性不和谐的表现者,是一些人性分裂的人;他们没有走向自我完善和完美,结果损害了生命……

而在中国,圣人就是体现了所有人的人性共同点的人,在性格与才智方面他们并不比别人优越,但是却在道德修养方面成了人群中的楷模,他们是道德的化身,他们克制私欲、控制情绪变化,不为任何人生打击所动,在一般人身上通过许多人的结合才能体现的人性和谐与中和之性,在圣人身上可以独自完美地体现出来。他们的存在证明了,个体生命自身就可以实现自我完善,每个人都可以实现自身与自身的和谐,这就是“人人皆可以为尧舜”的根据。粱淑冥说,道德是生命的和谐。那是因为,道德拥有者关乎整个生命世界而非个体生命自身,自身的道德完善正是与整个生命世界和谐一体,“和光同尘”、“入群不乱”。孔子的“仁”的境界,圣人与万物一体,生命内在的“中”与外在世界万物的“和”,正好体现了人性的和谐;生命的最高境界,就是人与天地万物和谐一体,就是天人合一。而这种境界,不通过人的道德自觉,是难以达到的。

11、先天的和谐一一生命之初

人性的和谐可表现为两种:先天的和谐与后天的和谐。

先天和谐。古之论人性者,皆指先天。无论性善性恶论者皆然。而今之论人性者,则多指后天:人性是后天形成的。实际上,两者都走向了极端。人性是先天与后天的统一。过分强调人性的先天性,脱离现实;过分强调人性形成的后天性,则难免陷入媚俗。不仅如此,它还意味着,人性完全是主观的,这就等于否定了人性的客观真实性,使人性成为任人打扮的时髦女郎,而掩盖了它的真实面目。人生虚幻,正是由于对人性的理解是完全主观任意的。

考察人性,必须从先天入手。因为未经后天污染的人性还比较单纯,它包含了人性发展的一切可能方向,包含了人性发展的一切可能性。然而它又是一种中和状态,一种中性状态,这种中性状态是一种宁静澄明、玲珑剔透、可雕可朔的存在,它可以无滞无碍、不偏不倚地应对外物,它可以与外在世界协调和畅,构成一个和谐的统一体。

人性从先天考察,可以追溯到人之初,生命之初。

不仅如此,对于一切生命的生之初来说,其本性都是健康和谐的。

人之初,甚至一切生命的生之初,皆无善恶,是一个中和的混沌状态。它淳真质朴,率性自然,无私无欲,根本不懂什么叫善良与邪恶。

这与孕育生命的环境分不开。

孕育生命的环境是和谐的。对于幼小生命的孕育来说,大自然显出了它那泛爱众生、对一切生命都一视同仁的博大襟怀。

人之初,乃至于一切生命的生之初,之所以天真无邪、活泼可爱、灵动协调,可以追溯到出生前孕育生命的环境。孕育一切生命的环境都是和谐的。与出生后面临自谋生路的生命不同,出生前的生命在得天独厚的环境中生成,尤其是高级生命,更是如此。

在自然生命中,无论卵生胎生,出生以前的环境都是难得的优越条件。生命在孕育中还没有强大,而弱小生命往往经不起外界环境严酷的考验,环境必须是温馨的,温度湿度和压力必须是近于恒常的,这是生命起源的环境,一切生命在其起源时都必须具备和谐的环境条件。环境与生命之间,都必须是和谐的。异己的环境中不可能产生和谐的生命,生命不可能在异己的环境中诞生,诞生生命的环境与生命是合一的、协调的;环境是外在的生命,生命是环境的产物,环境是生命的一部分,生命与环境不可分。

这适合于解释一切生命的起源,也适合于解释一切新物种的诞生。物种的诞生与环境是合一的,物种是环境的产物.。人这种生物的诞生也如此。人的诞生与其环境也是合一的。

个体生命的诞生是生物种族诞生的缩影。人的诞生是人类诞生的缩影。

人诞生于和谐的环境中。环境与人的生命是和谐的。

胎儿在母腹,就是这样的环境。恒定的体温,及時的营养供应,来自母体的混元之气,与来受精卵的先天混元之气合在一起,构成了一个独立完整的新生生命。在毋腹的子宫里,胎儿在羊水的包围中,有如鱼在水中,无重力压迫,无外界刺激,与外部环境处于相对隔绝的封闭状态,这就有效地保护了生命。新生命与孕育生命的环境是绝对和谐(而非同一)的。子宫与孕育生命的自然环境一样,对胎儿来说是得天独厚的。生命的孕育,正是在这得天独厚的环境中进行。最原始的生命与大自然、与孕育生命的环境绝对是和谐的,最初的生命都在水中诞生,单细胞动物就是生活在水中;生命离不开水,生命内部就是由水组成的,水域环境与生命的内环境反差很小,在水中生命可不受重力的影响,因而取得了较大的活动自由,水中的各种微生物又可以为生命提供充足的食物,保证生命所需要的能量供应,水的浮力减少了重力对生命活动的限制,使它的活动可以节省能量;而水的温度只要适合于生命,生命就可以在其中完成孕育的过程,只要水的温度适合于生命代谢的要求,生命就可以生长、就可以发育,因而水域是生命的摇篮,水域为生命提供了和谐的生存环境。

鱼儿在水中是自由的。这是因为水的环境对它是和谐的。生命的诞生是在和谐的环境中,生命的孕育更需要环境的和谐。至少,一切低级生命在孕育诞生时环境对它們都是和谐的。生命在和谐的环境中诞生和生存,决定了生命自身的内环境也是和谐的,生命与环境之间相互渗透、相互影响,环境中有生命的因素,生命内部也有环境的因素,生命与环境是一个和谐的整体。生命与环境是分不开的。环境的和谐决定了生命的和谐,环境的严酷也影响了生命内部的和谐结构。

人在孕育中,胎儿在母腹中的环境比鱼在水中的环境中优越。子宫中的环境不仅类似于水域(羊水),而且是恆溫的,幼小生命无觅食的劳苦,避敌的紧张与恐惧,无环境污染的危害,无六气淫邪的侵扰;生命处在这样混沌的环境中,哪能有善恶之分?这混沌的环境与生命和谐得几乎不可分辨,生命处在这样的环境中,能不发育得健康美丽、聪明灵慧、和谐完美?如果我们联想到庄子的混沌世界,那不也是一种和谐世界吗?在这一世界中,哪还有“主体”与“客体”之分?

不仅人类,一切哺乳动物,一切胎生的高级哺乳类,甚至卵生的鸟类,那些体温恒定的高级的生命,在其出生以前,环境都是和谐的。小鸟和鸡雏在卵中孕育时,蛋黄有蛋清的包裹,而且必须有恒定的温度,否则,极有可能胎死卵中;不仅如此,在卵中孕育的雏鸟,还需要与外界亲鸟的信息交流,这对鸟类一生的影响很大,这可能类似于人类的“胎教”。孕育生命的环境不仅是物理的环境,而且是生物的、心理的环境,生命的生长发育初期不仅需要物理能量,而且需要生命信息,需要生命的意识因素。幼小生命不仅在物质能量的意义上是弱小的,而且在心理意识结构上也是稚嫩的、脆弱的。它需要有适当的生命信息的刺激,以激活他(它)意识体的先天的中和态;同时又经受不起任何强烈的刺激,这样只能破坏它先天的内在生命的和谐结构,而发育成后天的偏颇性格,或内向,或胆小,或多疑,甚至畸形的个性。动物也有性格气质的不同,只是没有人类那样明显罢了。

生命之初或初生前的环境必须是和谐的。任何来自环境的剧烈变化,幼小的生命都难以承受,在任何物种中,生命在刚刚诞生时都必须有一个稳定和谐的环境,在孕育生命时都必须有得天独厚的环境条件。而我们的生物学家们,从达尔文开始,几乎只注意研究生命在异己的环境中生存与进化,他们只看到了生存斗争;生存就是竞争,就是生命与环境的矛盾对立,生命与环境和完全是对抗性的。这是一种偏见,这只是大自然的一个侧面。生物学忽略了生命与环境的和谐关系,忽略了任何生命诞生时都必须与环境和谐的事实。更没有注意到孕育生命的环境与生命之间和谐的一面。

只注意到生命与环境的对抗与斗争,突出了生命与环境之间的矛盾对立,是导向人性恶的前提。恶不仅表现为人与人之间的损人利己,而且表现在人与自然的关系中。性善论者所看到的是人与自然关系的和谐,性恶论者所看到的是人与环境之间的对立,是环境不利于生命生存的一面。在恶劣的环境中生命为了生存而不得不恶,这是除了生物之欲的扩张引起人性恶之外的另一致恶因素。只要人还站在自然之外,自然渗透进生命内部的事实还没有得到承认,只要人还站在自然面前,人还与自然对立,人性就是恶的。就必然导致人性恶的结论。

基督教的原罪说主张人性恶,但原罪说不过是神话,并不代表真实的人性。然而这一神话的根源,却在于基督教一开始就把上帝放在了世界之外的位置。世界是分裂的,它并不是一个整体,无论上帝和人都是游离在世界之外的。如果把生命的诞生与环境的和谐统一起来,把环境看作是生命的一部分,把生命看作是環境協調的產物。人就不会有性恶论,而只能导致人性和谐的理论。

动物没有文化环境,它们只有自然环境。而按照达尔文的生存斗争学说,自然环境与生命总是对立的。他明显地忽视了生物与环境和谐的一面。生命与环境的矛盾,在进化论中被夸大了,以至给人造成一种印象,好像生命与环境之间永远是一种对立与对抗的关系。环境是严酷的、无情的;环境与生命之间总是不相容的,环境中没有生命意味,完全是一个物质空间;生命如果要生存,就必须征服它,`改造它,生命与环境就处于永远的对抗中。而和谐的生命环境就只有母腹,只有子宫,生命若要消除紧张,回复和谐与宁静,就只有回到子宫中去,在那里得到暂时的喘息和安慰。

大自然是神奇的,宇宙是有生命的。宇宙的生命在于宇宙的大环境中隐藏着无数孕育生命的小环境。这些小环境是专为各种生物诞生准备的温床,它与该种生物之间是先验地和谐的。大自然的神奇,就在于总能从中找到提供生命诞生的得天独厚的小环境。而这,正是一切生物物种的创造与诞生之地。广袤的大地,江河湖海,处处有孕育生命的摇篮,随处有类似子宫那样的小生境。老子说:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是为天地根。”他是把自然之道看作是玄牝之门[牝,雌性动物的生殖器,引申为子宫;自然万物都是从这一巨大的子宫中产生出来的,连天地都不例外。这当然有些“玄”的味道了],看作是诞生一切生物的子宫。大自然中确实有着最适合于某种生物物种生存的最佳环境,这最佳环境对于生命来说,无疑是和谐的。生物界中,物种纷繁多样,多致数千万种,每一种都有自己的独特,自己的神奇;每一物种都有自己的优越和不可替代性,而大自然在这些生物的诞生之前,都为它们提供了特有的最佳环境,最宜于某一特定物种生存的环境。

生物的适应性是有限的,如果说适者生存,那么在冷酷而黑暗的太空中几乎处处充满了生物菌类,而高级生命显然无法直接去适应这种环境。生物学家们发现,在火山口附近的海底,在摄氏二百度附近仍有生物生存,而普通生命当然也大可不必去适应这种生存环境。深海处数千米之下,极度黑暗几乎无光照的超高压深海海域,仍有生物甚至鱼类生存,而普通生命当然也无必要去适应它。然而对于这些特殊环境中生存的生命来说,它必定感到这环境是和谐的。

每一生物中的生存环境都是单一的、特定的、局部的,属于它的生物尺度的;只有人的生存环境不仅是社会,还是整个宇宙。水毋和珊瑚不离大海,偃鼠不离洞穴,蚯蚓只能生活在泥土的黑暗中;淡水生物不能适应于海水,陆生生物不能适应于水域。只有人,可以到处安家,随处生存。这样一来,就使人们忘记了,他原来也还需要生存环境的和谐。这和谐的生存环境随处可建。于是人们建造了窖洞、土屋、铁皮房,建造了高楼、别墅,建立了水下宫殿,甚至太空中继站,人们甚至跑到月球背面安家。人们所需要的环境和谐,不是小生境,而是整个大自然,整个宇宙;人性的和谐是需要整个大自然的和谐。人这种生物,她的无限适应性使其可以在任何环境中生存;而这,不仅要仰仗于技术的进步,也要求人本身生命质量的提高,使人体生命可以在任何严酷的自然环境中生存下去。这就需要人的生命内环境高度稳定,要求“入火不热,入水于不溺”,不畏严寒酷暑,甚至在缺少食物供应的条件下只靠“服气”而仍能保持生命活力。人应能够利用宇宙中一切形式的能量,包括暗能量,人把大自然中一切可利用的全部利用起来。草食动物只能以植物为食,食肉兽没有草食动物可供捕猎就将饿死;鱼儿只能吸收水中的氧气,陆生动物潜入水下就将窒息而死。只有人类,可以利用一切,适应一切。而人能如此,一个重要的条件就是生命质量的提高,而这就要求人首先恢复人性的中和,并保持中和之性。只有保持中和之性,人才可以通过气功修炼不断提升自己的生命境界。

恢复人的中和之性,是进一步修炼,使之超越生物性局限、而走向超越生命、由人而仙的必要阶梯。而中和之性,正是人的本性。

人需要把自己的生命提高到宇宙生命。人类需要克服自己的生物性局限。为此他就不能只限于在满足私欲的物质世界中生存,而应超越它。为什么外星人能够穿越宇宙太空来到地球?外星人是怎样适应宇宙太空的严酷条件的?外星人是和我们一样的生物吗?外星文明是和我们一样的文明吗?外星生命之所以能够适应各种严酷条件,必定在于他们已进化到克服了生物性局限,而成为宇宙间的超越生命。地球人把外星人奉若神明,似乎他们就是上帝,他们就是神;其原因也许正在于此,正在于它们超越了七情六欲的生物性局限,而使自己的生命具有了某种特异性。地球人通过气功修炼而开发的许多特异功能,古代谓之“神通”,因为这些功能是“通神”的,是“神”才具有的,所谓“神”,就是超越的生命。而保持了中和之性的人,保持了人性和谐的人,通过气功修炼就可以达到和进入超越生命的境界。现代文明对外星人和飞碟事件的特殊兴趣,隐含着种种复杂的社会因素和心理因素:它包含着对我们这个以人的生物性为基础的物质文明的怀疑,也包含了对文明发展未来出路的探寻和希望。而外星人给我们带来的外星文明的启示,就像上帝解救人类一样是现代文明的一种救星。飞碟技术和外星生命中特异功能,不是地球人所能理解的,这与人类对气功修炼中出现的生命特异功能的不理解具有同样的性质。在气功态中,人们甚至能说宇宙语,所谓宇宙高级生命,与气功态中表现出的特异生命现象有相通之处。通过进入气功的高层次,地球人很可能与外星生命进行文化交流。这就把人类文化从地球中心扩展到宇宙之中。

生命在得天独厚的环境中孕育,不仅在动物的子宫中体现,也在卵生动物的孵化环境中体现出来。孵化的环境,温度、湿度,光照都是适宜的,这与哺乳动物在胎胞中的环境相似。恒温动物要求孕育生命的环境稳定恒常,既使变温动物,冷血动物对环境的温度变化也有它要求,只是相对宽松一些罢了。即使如此,生命出生前的孕育环境也是要求与生命和谐的。海龟产卵于沙滩之中,埋于沙下,所埋的深度,必须是符合常规日照下沙内的平均温度与孵化温度相适应,否则幼龟难以出世。只有那些较低级的昆虫,它们的卵才经受得起比较严酷的环境变化。而其孕育幼虫时,同样需要合适的温度和湿度,同样需要环境对生命是和谐的。

孕育生命的环境是和谐的,环境对生命是无害的、善的,环境与生命体之间有差异、有矛盾,但无对抗,环境符合于生命孕育的要求,可以容纳生命在其中的发育;生命也安于环境为其提供的便利,环境与生命之间浑然一体;生命是混沌的,混沌未开的生命,不知有善恶,一切都是率性而行,自然而然。这就不难理解,为什么许多高级生命的生之初,都是纯真无邪的。和谐的环境产生孕育了和谐的生命,和谐的生命也不破坏和谐的环境,生命与自然浑然一体,其乐融融。这就是庄子哲学的生命境界。

胎儿在母腹中的发育正是这种和谐的小环境。在这小环境中,生命由内而外、由外而内地与环境相交融、相渗透,环境营造了生命,生命得益于环境;环境是生命化的,生命是融于环境中的。在这种环境中生成的生命,先天地必定是和谐的。它是近乎完美的和谐体,而又包含着向各个方向发展的潜在可能性,它营造了生命日后生长强大的全方位的基础。

生命离不开环境。人性的形成与环境分不开。

孕育生命的环境是和谐的、得天独厚的,然而这只是就一般情况而言。这种孕育生命环境的先天和谐,有其普遍性,但也不排除个别情况。此时生命孕育于其中的环境不那么理想,不那么和谐,甚至从生命的孕育之始就受到了挫折,受到了伤害,就被剥夺了得天独厚的条件。此时的生命必致先天的残缺。虽然一般来说孕育生命的环境是和谐的,但一般不能代替特殊,不同的生命个体有不同的际遇、有不同的生长起点,不同的发育环境,孕育生命的环境是有差别的。因而,人才有先天不足者,有天生颖异、资质超人者;有早产的婴儿,有“懒月”出生的娃娃;有“九斤老太”的骄傲,也有“姆指姑娘”的遗憾。北宋的史学家范晔甚至生于厕内,以至落草時头部触砖,造成先天秉赋的缺欠……

孕育生命环境的不同,可以表现为几个方面。首先是供一个受精卵发育成健康婴儿的整个过程中的营养条件,形成一个完整健康的生命所需要的全部物质基础,都要从母体中得来,故孕妇营养条件不良,先天的婴儿发育造成影响,甚至身体和智力的障碍。所谓先天不足,营养不良是其原因之一。更有甚者,是生命孕育期间受到有毒物质的伤害,而使婴儿致残、致病、畸形、弱智,造成生命的先天缺憾。它不仅影响到人的个性气质的形成,甚至影响到人的寿命。生命文学家纪一认为,人的生命从出生时起,就已决定了它的命运,这主要是健康寿命,它构成人的命运的主要方面。正如机器一样一出厂就标定了功能、使用方法、寿命期限,这一切,在很大程度上取决于先天赋与生命的环境。环境的不和谐,可能会影响人的一生命运。其他一切后天的病变都是可以人为补救的,唯先天因素,一旦确定,便成永久事实,终生无法改变。

孕育生命的先天条件的差异,及生命在出生时的特殊环境,都可能成为不同人在生理与心理上的差异的原因。除了遗传因素外,与生命的环境是否和谐,是决定性格是否有缺陷的重要原因。先天条件的不和谐,决定和影响了后天性格的偏颇的形成,因而考察人性和谐可追溯到生命之初,不是多余的笔墨。

正因为如此,正因为孕育生命的环境是否和谐对人的一生的重要,所以自古以来,中医对妇女受孕以后都有严格要求。使其在怀孕期间免受劳累和惊吓,避免情绪上的不稳定,避免过喜过怒与悲哀、抑郁。孕期有病,也慎服药物;这一切,都不过是和为胎儿营造和保持一个和谐的环境。孕育生命的环境稍有失谐,幼小生命即受影响。而孕期药物中毒,孕育生命的环境则成了幼小生命的地狱。

《褚氏遗书》娠子论说,“凡妊娠有疾,投以汤药,有伤胎破血之忌。何也?内经云,‘妇人重身,毒之奈何?岐伯答曰:有故无损,衰其大半而已’,盖妊妇有疾不可投药也。”

元李鹏飞《三元延寿参赞书》之九《妊娠有忌》中说:

“产书云,一月足厥阴肝养血,不可纵怒,疲极筋力,冒触邪风;二月足少阳合于肝,不可惊动;三月手撅阴主右肾养精,不可纵欲、悲哀,触冒寒冷;四月手少阳三焦合肾,不可劳逸,五月足太阴脾养肉,不可妄思、饥饱,触冒脾湿;六月足阳明胃合脾,不得杂食;七月手太阴肺养皮毛,不可忧郁、叫呼;八月手阳明大肠合肺养气,勿食燥物;九月足少阴肾养骨,不可怀恐、房劳、触冒生冷;十月足太阳膀胱和肾,以太阳为诸阳之气,使儿脉缕皆成,六腑调畅,与母分气,神气各全,俟时出生。”

一个全新的幼小生命,在其形成的全过程中每一阶段,对孕妇都有要求。直到胎儿六腑调畅、神气全完,才具备出生条件。在这整个过程中,始终对孕育生命的环境有着严格的要求。因而,一个健康、和谐的生命的诞生,首先必须是在和谐的环境中孕育而成的。非此,则非夭即病,非病即残。当然,即使注意到此,出生的生命也不尽完美,而难免缺憾。

不仅如此,生命不仅依赖于孕育环境的和谐,而且还可追溯到这之前的受孕之时。即从两性交合,从卵受精時开始。胎儿生命的是否健康,胎气的是否正常,与男女两性交合时的环境、气候、时辰、双方的健康状况,包括生理健康和精神状态,都有关系。严酷的自然环境不宜受孕。如雷雨天气、气候反常……此所谓“种子忌戒”。唐代大醫家孫思邈在《千金方》种子法中既强调,大风大雨、大寒大暑、阴晦日月蚀,皆不可交接,所生男女痴、聋、四体不完。


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